十二緣起論(一)
□ 楊崑生
十二緣起論為「佛學導論」的一章，承前總結三界統苦，續後提示輪迴輾轉。先藉三世兩重因果說法，談十二有支的別相；進而就三世兩重因果說法的不足，別引二世一重因果的觀點；然後論及二者共同的問題，再回溯緣起實相的本義，更作深觀，以探究釋迦牟尼佛昔日樹下思惟因而開悟的十二緣起之真義。全篇一氣呵成，精深博大，細微有緻。由於稿長，分兩期刊登，望讀者見諒。 ─ 編者
人生三世之抉秘 (十二緣起)
┌ 無明 (緣) ─ (無始煩惱) ┐ ┌ 更從過去果來
┌ 過去因緣 ┤ ├ ┤
│ └ 行 (因) ─ (善惡之業) ┘ └ 上溯過去無始
│ ┌ 識 ─ (本識攬渧)
│ ├ 名色 ─ (識煖胚團)
├ 現在苦果 ┼ 六入 ─ (扶塵具形)
兩重 │ ├ 觸 ─ (根攝境界)
因果 │ └ 受 ─ (苦樂捨感)
│ ┌ 愛 (緣) ─ (因受生著)
├ 現在因緣 ┼ 取 (緣) ─ (因執追求)
│ └ 有 (因) ─ (業牽後有)
│ ┌ 生 ─ (倒識託胎) ┐ ┌ 更生未來惑業
└ 未來苦果 ┤ ├ ┤
└ 老死 ─ (生後苦死) ┘ └ 下推未來無終
序論
「十二緣起」是佛學裡一個很重要的課題，主要是從上節課所談的，瞭解到世間的苦相怎麼個苦法，再從此探討苦的意義，然後從苦的意義再去發現苦的原因。「苦因」看清楚之後，苦的問題才總算有個著落，此時再來說「解苦」，才有比較踏實的根據。
我們都認為，在這世間做人很辛苦。有些宗教，則希望能到天界就不再受苦難，這是因為其它宗教，設定「天」為理想的境界。但是，你若了解到，如果你繼續存有「我見」，認為有個我存在，你會發現不是換個環境，就能解決苦的問題。
「苦因」並不是環境的問題，也就是說，並不是環境不好，所以我們受苦。它真正的原因是落在我們自身的一個錯誤觀念 ─ 有這個「我見」存在。假如「我見」一天不去除，人間天上都會有得受，不是到月亮上做嫦娥仙子，也不是到天界做天人，或昇到基督教裡永恆的天上去，或轉到印度教裡梵天的境界去，就可以解決這個苦難。所以這樣一想的話，這個宇宙，像天羅地網，沒有地方可逃。因為只要這個「我見」不除，三界裡上面是天，下面是地獄，上天入地，都沒有辦法，都還要落到苦境裡邊去。我們還沒談三界 (欲界、色界、無色界) 的問題，到底天是怎麼苦法，地獄是怎麼苦法，也還沒去分析，但是從理論上去了解，苦可能有輕重之別，而基本上的那個「苦性」是存在的。
所以要解決「苦」的問題，就不能用近視的做法，換個環境來把這個「苦」暫時擺脫一下就算了。不懂佛學之前，你或許能這麼做，把人生馬馬虎虎地混過；現在懂得佛學，知道逃不掉 ─ 混得了這輩子，混不了下輩子，混得了今天，混不了明天，所以非徹頭徹尾解決一下不可。你已經沒有辦法回頭像普通人一樣，這樣把自己草草交待一下就算了。認真學佛的人有個糟糕的地方，不學則已，學了之後，就無法再裝糊塗，這就叫做不歸路。走上這個不歸路，只有背水一戰，發個大心願，希望把這問題，順著佛家的方法，真正地做個了斷。
我見有「人我見」和「法我見」，世間的世俗人，都沒看到這個問題。自古以來，有智慧的人很多，對世間的問題，發出疑問而想要解決的人也很多，但很少人像佛學一樣，看到這個「苦」的癥結所在。
世間有所謂聖賢 ─ 儒家的聖賢，道家的聖賢，其它宗教哲學的聖賢。很多聖賢人，在處理這些問題時，雖然沒有直接點出「無我」，但都有所感覺。也就是他們都見到了「少分」，但沒有全面地把握住。譬如在儒家講仁，講忠恕，形成一種所謂的道德。分析這層道德內容，發現所謂比較有道德的人，就是比較無我的人，都比較能把自己的利益放在下面，把別人的利益放在上面。儒家雖然沒有說「無我」這麼深的問題，但的確感覺到需要把貪心，或這些屬於「我見」的作用，削薄一點，人才會更好一點。只有佛學這門學問，不但談無我，而且全面性地，作非常深度、廣度地發揮，說之又說，說之不盡。也就是在這種地方，才能真正體會佛學的珍貴處，深妙處，感動人心處；這樣發起的信心，也才是踏實的。
我們今天信佛，覺得佛的尊貴，不在於佛的丈六金身，而在於佛所悟得的這些深刻的道理，難遭難遇。在其它的學問裡，我們可以讀經、史、子、集，或西洋哲學，讀一輩子，也不會知道佛所闡述的道理。「無上甚深唯妙法，百千萬劫難遭遇」，絕不是一句空話，也不是過份的形容詞。佛法能談得這麼深，這麼清楚，給我們無比堅定的信心，因此可以成為所謂的皈依處。人常覺得自己的力量很微小，要依靠一些東西，很多宗教於是歸依於一個神或上帝。而我們這裡，是走理性的路子，我們沒有辦法皈依一個偶像，不管這個偶像是具體的偶像，或是心目中的偶像。唯一能做為理性的皈依處的，只有真實的道理。這個道理的本身，非常地真，非常地確定，要顛撲不破，這樣的理才能是最究竟的皈依處。所以我們不但皈依佛、皈依法、皈依僧，更要了解「法」才是徹頭徹尾的重心。
總括來說，因為「無常」所以苦。為什麼無常所以苦呢？因為無常這件事與我們所執著的「我見」是相違背的。在主觀上我們有個「我」，而在無常的世間中，卻找不到一個真實長存的「我」。所以這樣一種不相應，構成無可避免的苦，此即為「苦因」。但是，在這無常世間裡，從「我的執著」究竟如何現起這樣一個苦的結果、苦的世界、苦的人生？這中間，他們的細節如何建立起來的？這就是十二緣起所要談的內容。所以十二緣起是就「別相」的立場，深一層地追究「苦因」，進而展現解苦的可能和契機。
十二緣起的三世兩重因果解說
「十二緣起」跟五蘊一樣，都是佛陀非常原始的教學內容。「十二緣起」在原始佛教的經典，並沒有很整體的界說，通常只是將各支列舉一遍，也不一定有十二支，有時說六支、八支、九支或十支。佛滅之後，部派佛教興起，佛的弟子想要將佛法承繼、發揚的時候，他們研究這些問題，希望把「十二緣起」歸納起來，做個比較清楚的解釋。後來，小乘佛學即將之解釋為類似我們講表上所列的方式 (後頁) ，亦即所謂三世兩重因果的十二緣起。這樣的說法，在大乘佛學裡也被繼承了，所以百分之九十以上的書談十二緣起，都是從三世兩重因果的觀點來談。
「三世兩重」的「三世」並不是指過去、現在、未來的三世，而是指輪迴意義的前生、今生和來生。這個表的標題，叫人生三際之抉秘，這裡的三際就是我們所謂的三世。它的主題在闡明，人怎樣生成這樣一個人，因為什麼原因我們在受苦，因為什麼原因我們又再創造未來的苦。三世兩重因果的看法，就是把這個過程扣著因果的環結，放在時間之流內，所展現成的一個系列，因而涵蓋三世。為了看這個表的方便，可分成了幾個段落來看。
無明緣行
從前面的了解，這個苦的原因，就是因為內心有一種對我的執著。那麼我們要反省，為什麼我內心中會有「我見」出來？何時開始有的？誠然，有些「我見」是從經驗中培養出來的。譬如在人群中，發現自己的不同；在行事中，發覺似乎可以做主；在思考中，好像有一種力量可以推動思考，於是一個獨特、自主的「我感」就愈來愈堅固。這種後天培養出來的我見，叫做「分別我執」。但是，再仔細推敲一下，你會發現「我見」不是上了小學才有，也不是幼稚園的時候才有，其實吃奶的時候就有了。很多人做過爸媽，大都認為小孩子很可愛，那多半是當我們把他當玩具看的時候；從另一個觀點看，有時候，小孩也很可怕，因為他們那種自私，表現得非常露骨。對一個小孩來說，當他要什麼，或者不要什麼，他不需要顧及他的面子、他的禮貌、任何道德，甚至父母親的家法。父母對兒女，往往付出很多的愛心，但有時候你會覺得，兒女的回報，卻是很殘酷的。我們也是人家的兒女，通常是做了父母之後，才知道自己過去兒女做得不好。這意思是說，有一部份「我見」是先天的，佛學中叫做「俱生我執」，是與生俱來的。
但是從俱生我執的觀點來看，這個「我見」的來處何在？追溯這個問題的時候，我們慢慢從很粗的「我見」，剝析出較細的「我見」，再追到微微地，只是一點我的感覺。這一系列「我見」，更往細微處看過去，一定有個極細微的「源頭」。那種細微的感覺或迷惑，佛家給個名稱叫「無明」，這就是「十二緣起」中的第一支。
一、 無明：無明就是不明。因為我見是一個錯誤的見解，有了我見便是對事理的一種扭曲，本來清明的世界，經我們的扭曲之後，變成不明。無明的學問很大，一般來講，從粗到細在學理上分為三種。最粗的無明叫見思無明，比較細一點的無明叫塵沙無明，更細一點的無明，叫根本無明。所謂見思無明，「見」是見解上的一些錯誤，「思」是情意上的一些錯誤，也就是我們一反省就很容易看到的那種很粗的「我見」。在這粗的「我見」之下，可以分析出細的「人我見」和「法我見」。塵沙無明中，主要是「法我見」。也就是粗的、感情的「我見」沒有了，但是在事情的分別上，你還是覺得這個不等於那個；東邊不等於西邊，南邊不是北邊；乃至於在佛學裡邊，還認為煩惱是煩惱，菩提是菩提；有清靜的佛世界，有污穢的眾生世界，這樣的觀念存在，它還是一種法我。這已是較細的惑。把這樣的「我見」，追根究底，會發覺一切「我見」的根底，都出在微細的分別念上。你只要稍稍有了此彼的概念和執著，乃至略微有了「一」的概念 (有一必有二) ，就可以發展成粗顯的無明。這種深細的無明，就是根本無明，它存在我們意識的底層的底層的底層，不是我們所能感覺得到的，因為你只要念頭一動，一想，觀念一出來，這個根本無明就已經在裡邊了。
有了這三種無明，就有一個主觀的我存在，也就有了外境；有了我，有了外境，你為了要使這個我，在外境中活的比較像我一點，比較自在一點，你就要去做很多的事情，動很多的念頭，這就叫造作。有了這個「我見」，不造作是不可能的，「我見」當下，同時就會有造作。但是造作不是事情做完就算了，在佛學裡面，承襲了印度的業力思想，認為所造作的「業」會透過無明，產生續起的影響力。換句話說，一個造作，做完之後，表象上隨著無常消失掉，骨子裡它的影響力在時間之流裡傳遞下來。所以第二支我們叫「行」，行就是造作。
二、 行：由於我們有無明，一定會產生行，然後留下業力的影響。留下來的影響力有什麼樣的內涵呢？可分為質料因 (質料之內涵)，與動力因 (動力之內涵) 兩種。譬如說，科學造就了一個太空船出來，過去沒有的，造了以後我們就有了印象與觀念，以後再講太空船就不陌生了。這個太空船的印象留下來，會繼續傳流下去，這種留下來的資料，我們就叫做質料因。
假如看到太空船的時候，我很想也能夠進入太空船或參予製作、研究，這個就不是一個中性的造作。因為造作中有個慾求在內；或為了求真理的目的，或為了興趣，或為了其他種種可能的好處。這種慾求的力量，也會留下一個痕跡。影響所及，也許來世時，我就變成了一個科學家。這樣留下來的影響力，就是所謂的動力因。
在這質料因與動力因的交互作用之下，過去的無明，或者說「惑」，或者說「我見」，順著這些造作，以不同的形式繼續遺傳下來。第二部份，即是要看，根據前面的無明與行的條件，以後的苦果如何發展出來。
入胎與出胎
業力是非常抽象的，它的持續，是依靠著什麼在持續？我們所作所為所留下的影響力，為什麼只影響到我，而不影響到你？換句話說，影響力是被侷限的。什麼在侷限它呢？這就是下面要講的第三支「識」。
三、 識：這個識，偏重於識體的含義。我們以前講識，是指了別作用；「十二有支」內講的識，不是純粹的一個作用而已，而是包括作用的基礎，一個比較實在的存在。由於這個東西，所以我們的「業」可以次第地傳遞過來。
在小乘佛學裡談識，或五蘊裡的識蘊，就只有六識：眼、耳、鼻、舌、身、意等六識。前五識 (眼、耳、鼻、舌、身) 是感官的識。這五識的感官部份叫根，譬如眼睛的根，粗看是眼球，但佛學的看法，眼球只是助緣而已，真正能產生眼識的，並不是眼球，而是裡邊一種叫淨色根的。淨色是一種非常細微的物質，肉眼看不見，天眼可看見。
前五識的根都是物質體；意識是一種內在的精神作用，那麼意根是什麼東西？意根應當是比這意識還要深層的一個東西，這在某些小乘學派裡，有取名作「細意識」。在生命死亡的時候，屬於物質性的眼、耳、鼻、舌、身五根都要散壞，意識也要中斷；那麼還可能持續下來承擔業力，並記別業力的所屬，而成為前後生命間的橋樑的，就只有意根了。這個叫作細意識的意根，姑且也可以稱為識體，便是這第三支所說的「識」。它隨著所持業力的推動，去形成另一個生命，就是俗話所說的投胎，也就是講表裡的「本識攬渧」。父精母血在交媾時，合在一起叫「渧」。這意思是說，我們在投胎時，那個識是緣著這個東西攀附上去 ─ 識本身是個精神的作用，而這個渧卻是個物質的結構 ─ 所以我們的本識攀附上去，跟它結合在一起，這就是所謂的入胎。
下面的二支 ─ 名色、六入 ─ 就是解釋胎位中的發展情況。
四、 名色：所謂的名色 ─ 「名」為能詮，是精神的作用，「色」為所詮，是物質的顯現。識和渧結合了以後，形成所謂的「胚團」，也就是最開始的胎胚，它有精神方面的識和物質方面的渧，但混混沌沌，什麼也不像，所以只好叫名色。名色漸漸地發育成熟，就展開了六入。
五、 六入：六入在目前這個體系來看，即是六根 ─ 眼、耳、鼻、舌、身、意。名色形成後，頭、手、耳、鼻等，慢慢地一一發展出來。為什麼叫六入呢？就是說它是涉入的意思，眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，面對色、聲、香、味、觸、法等六塵或六境，要能互相攝入，才能發生感覺與認識的作用。因為是互相涉入，六根六境都可叫六入，一個叫內六入，一個叫外六入。用胎生的方法來解釋十二緣起，它的六入卻單指內六入。因為在胎兒的過程，外境並不明顯。講表上說的「扶塵具形」的「扶塵」是指扶塵根，是相對於剛剛談過的淨色根而言，正是指看得見的眼、耳、鼻、舌、身等五官。這些五官，本質上和外境粗顯的色塵是一類，但有扶助淨色根的功能。扶塵具形，就是肉體形象一一具足。
六、 觸：感官發育成熟了，通常也就是指出胎以後，於是內外開始溝通，根開始攀緣外境，根塵之間，偶合在一起，互相涉入，產生認識，就是所謂觸。
七、 受：由觸為緣，接受外面種種的刺激，生命似乎開始有意義了。受有苦、樂、或不苦不樂的受；一旦受了之後，為了自我的生存及利益，對這個受採取歡迎或拒絕的態度，好的希望多一點；不好的，最好沒有。在這種迎拒之間，心態上就有一種很強的動機出來，當這個受愈強烈，這個動機就愈強烈。這個強烈的動機，就叫做愛。
從「本識攬渧」到「受」為止，顯現出一期新生命的完成，就是講表上說的「現在苦果」。
喜樂厭苦
第三個階段，在前面的苦果成就後，有了身體，有了外境，有了觸受，必然地，就要走下面這條路，也就是愛、取、有的三支。
八、 愛：喜樂厭苦即是愛。由此而對自身及外境貪著，也是愛。仔細分析起來，愛可分三方面看：欲愛、有愛與無有愛。欲愛即是平常所瞭解的對食、色等六塵這一方面的欲望。除此之外，對生存的本身，我們希望它永恆，不要消失，這就是有愛。所以當年的秦始皇才會派了徐福去找不死的仙方。無有愛則相反，覺得世間本苦，沒有希望，存在本身即是累贅，故寧願這個存在，一旦死亡，就永遠消滅。不管那一種愛，基本上都是喜樂厭苦。在這種強烈的愛之動機下，不得不去滿足自己的欲求。愛的東西去追求，不愛的東西要遠離，而遠離的本身也是一種追求。這種執著的追求，即是取。
九、 取：取的內容可分別如下。佛學談問題，都不是泛泛地談，每一個觀念都希望說清楚。第一種叫欲取， 就是對五欲的追求。第二種見取，比較屬於精神方面，就是對很多事理，要抓一個肯定的見解。第三種是戒禁取，就是在行為上給自己立定了許多規範，許多禁忌，或因為倫理的理由，或因為宗教的理由。第四種叫有我論取，即是最根本的執取自我。總之，透過身、口、意的作為就是一種取，就是造作，也就是前面第二支所說的行。根據業果的原則，現在的造作，會招來未來相續的一些結果，所以「取」的下面一支叫做「有」。
十、 有：有就是存在。造作一件事情之後，它留下一個潛伏業力因素在內，雖還沒顯現成為果報，己經是個存有。你的所做所為，慢慢形成一個新的自己；譬如努力學做聖人，慢慢地聖人像就出來了；像男同性戀者想做女人，慢慢地女人像就出來了。
種種作為，為未來的存在預設了架構，構成未來存有的基礎。後面的二支，即代表未來將要發生的情況。
十一、 生：從現在所造作的，得到一些殘存的業因，這些殘存的業因，如法泡製地，可以產生下一生的生。
十二、 老死：有了生，然後必然老死。
十二緣起從這樣一個觀點來看，它牽涉到三世 ─ 過去世、現在世及未來世；它牽涉到雙重因果 ─ 過去的因，產生現在的果，根據現在的果又繼續造因，此因又造未來的果。最後兩支便是點出，我們又重複所犯過的錯誤，再生再死。這就是一般所瞭解的，以三世兩重因果來看十二緣起。
三世兩重因果說的問題
這樣講十二緣起並不難理解，只要相信有三世，有業力的作用。很多人不相信輪迴，那麼對他們而言，輪迴誠然是個極大的神密。這個表取名為「人生三際之抉秘」，應當就是針對這個秘密了。一旦接受了輪迴因果的說法，回頭看十二緣起，則似乎不再有其它奇特感人之處。十二支中有五支，基本上是在敘述入胎、出胎的生理現象；幾乎佔去一半。愛、取二支也是對人類行為動機的一種平舖直敘。即便就神秘的業力輪迴而言，在佛陀當時的印度，也是早已發展出來的理論，並不新奇。相傳當初佛在菩提樹下打坐，有一天晚上，這樣從前到後，從後往前地反複思考這十二緣起的甚深義理，因而湛破無明，大澈大悟，而証了一切種智。
所以，如果這個十二緣起是佛在緊接著開悟之前所用來思維的架構，而且佛在許多經典中，不斷地說，十二緣起甚深甚深，這不能不讓我們產生一個懷疑，也就是目前這種三世兩重因果的十二緣起說法，是否道盡了佛陀的深義？另外，這樣的解說 ，還有幾個問題。
第一、十二支內，過去的無明與行，無非就是現在的愛、取。怎麼說呢？因為過去的無明，造就了過去的行，留下了業力，然後這個業力產生了輪迴，因而現起了我們現在的身體和境界，然後我們又繼續犯過去的錯誤，所謂愛、取，也就是再一次無明跟行。那麼，為什麼不都用無明與行來稱呼呢？或都叫做愛、取呢？如果在過去因緣裡，也安上愛、取，乃至有，對前面三世兩重因果的解釋毫無損傷，那麼為什麼它不用愛、取、有，而要標出無明與行？這是一個問題。
第二、如果要彰顯在生命相續流動的過程中，苦如何產生的話，只需要兩世就夠了，不需要三世。換句話說，只要知道了怎樣從過去生帶來這一生的苦果，那麼這一生必會帶來未來苦果，已經非常清楚了，因此十二支內又提出未來的生與老死兩支，就顯得有點重複。但是，既然只用了十二支來展示人生這麼大的問題，這其中每一支都應該非常重要，都應有特殊的涵義才對，似乎不該有無謂的重複。
第三個問題牽涉到緣起的深義。在原始佛教中，對這十二支並沒有整體而明確的解釋，所以引起了後人許多的困擾。我們已討論過一些緣起性空的基本理論，但佛學所談的緣起，還有更深的內涵。所謂「此有故彼有，此無故彼無」的「緣起」，可以用束蘆相依的譬喻來看。有如三個蘆葦可以互相依靠，互相撐持，而豎立起來。這三個裡邊，隨便倒下一個，其它兩個也要倒下來。在豎立的當下，一一蘆葦互為依緣，沒有所謂主從，也無所謂因果。用這樣的關係來詮譯，就是說這個緣起世間，所有的存在，都是相依為命的。
如果將緣起從這個較深刻的觀念來講的話，那麼已經超越了因果的層次。這樣如蘆葦相依的緣起世界，應是一個平等的世界。然而因果是不平等的，因為這裡邊隱含著時間的次第，因在前，果在後，果不能倒為因的原因，就是說其關係是不可逆，不可以顛倒過來的。但是三世兩重因果的說法，基本上是順著因果的次第，換句話說，它沒有離開時間的序列，而是在時間之流裡面談緣起。然而時間乃至空間，又何嘗不是這人生一大緣起裡的現象？我們又如何能把時間放在一旁，當作一個客觀的坐標，而希望由此能透澈這甚深緣起的真相呢？
從以上的三個問題顯示，用三世兩重因果來看十二緣起，固然說明了一些輪迴的道理，但與佛所要宣示的甚深緣起，並不相應。因此，我們希望能再從幾個不同的角度，來看看其它可能的解釋。
藏傳佛教的二世一重因果說
藏傳佛教，一般稱為密宗或密教，這兩者其實並不相當，因為密教只是藏傳佛教裡的部份而已。因為這種稱呼，因此也造成過許多不必要的誤解。十二緣起在藏傳佛教裡是「兩世一重因果」說，這比三世兩重因果似乎好一點。因為未來如果只是重複過去的話，那麼只要展現一重因果就夠了。這裡所謂的兩世，其實是指死亡後的中陰階段和入胎受生後的今世來說，其重心卻是放在中陰的過程上。這種說法能夠成立，主要是由於藏傳佛教對死亡的體悟及了解，比我們中原佛教所傳，要深入而且詳細很多。
死亡初期
這個說法是從我們前世死亡開始看起。當要死亡的時候，因地、水、火、風等四大分離，人會墮入一種無意識狀態，實際上是種黑暗狀態，這狀態就直接相應到所謂的無明。這個無明狀態如何現起，有一套生理方式的解釋。這個解釋非常複雜，大略地講，密教認為有一個中脈，是我們身心的基礎，是一切生命現象的主軸。中脈透過一些細脈和所謂的氣，聯繫起整個身心，而成一有機的生命。細脈自中脈上幅射而出，叫做輪。位於胸部中央的，即為心輪。當死亡時，氣收縮入中脈，相對地，各種感覺和意識也開始萎縮，直到集於心輪，即入於無意識的黑暗中，而成無明。
在黑暗期過了之後，意識又開始覺醒。這種意識開始覺醒，心開始活動的狀態，就解釋為第二支「行」的狀態。這個心從微微的甦醒，到進一步開始分別的作用，比較出「這個」和「那個」，就進入到「識」的階段。
中陰身
識繼續活動，自我的感覺又醒過來了，這樣子人又回來了。主客之間對立的狀況，也就回來了，也就是說，其他的人或外境的概念又現起了。這種人、我現起的階段就叫做「名色」。有了「名色」，所謂的中陰身就可以開始現起。由於中陰身不是像我們這種實體的一個色法，是一種意生身 ─ 由意念上變現出來的身體。所以他透過「名色」上的分位，體認到「既然我要存在，就要有個身體存在」，而依照過去的因緣，就可以現起一種身體。通常，這種現起的身體，會跟他前一世非常地近似，或跟他死亡的時候非常地近似。有了這麼一個身體之後，就如同我們活著的人一樣，他也有外境，也可以感覺，所以這個叫做六入。
進入六入階段，不論那些外境是他的意相現起，或不是意相現起，針對著他的六入跟他的外境，他也會產生一種觸；有了這個觸，中陰身也會有他的受；有了受，他一樣會有愛；有了愛，他也一樣有取。這裡所謂的取，與前面的解釋不一樣了，是特指中陰身「取」向投胎的階段。中陰身順著他的業力的牽引，會慢慢演變出他將來要生的那一道的現象出來。跟著就越來越靠近，由於業力的關係，產生種種的受，然後根據這個受，就產生對那個境界的執取。如果是生而為人，有一種說法，就是會看到未來的父母，然後對未來的父母產生一種愛著。產生一種愛著之後，也就像我們胎生的說法一樣，他就入胎。第九支的取，就是投向入胎的階段。
入胎為身
到了入胎之後，即進入「有」，就是我們在胎內的發育過程。這個「有」，即相當三世兩重因果裡的識、名色、六入等三支，描述胎兒的發育狀況。
這就是因為中陰身的「取」，而得來的一個「有」，一個新的生命。胎兒成熟，呱呱墜地，當然就是「生」。這樣出生的，即是我們現世的這個生命。這一個生命其實從一開始就已經又投入無常的老死過程，老死然後再重複過去的這些迴轉。這就是二世一重因果的說法。簡而言之，就是把十二緣起的十二支，從前世死亡的那個剎那開始算起，透過中陰身的狀態，而後入胎形成了我們這一期的生命。
二世一重因果說的問題
這種十二緣起的說法，把十二支中的九支，都放在中陰身階段，這一生只有三支，有、生、老死。這種說法有好處，就是比三世的說法，免去了一些重複。再者，對我們從死到生這一最神秘的旅程，有比較多的描述。但也有它的缺點。如果回到三世兩重因果，把愛、取、有當成這一世的因緣的話，我們比較容易便知道這一世什麼做錯了。原來過去的無明跟行，在這一世又再重複，而這個重複的狀況，是透過愛、取、有來完成的。所以，從這個地方，不但讓我們瞭解了苦果是這樣的現起，同時又點出解脫這個苦果的契機。它的重點，就是說我們不能夠再重複過去的錯誤。過去的因緣已成過去，無法追悔，能夠把握的只有現在的因緣，也就是愛、取，才有希望避免未來的苦果。
所謂的未來，不一定是來生，我們下一剎那都是我們的未來。只有在這一剎那努力，不要去「取」，就不會有「有」。怎麼能不去取呢？因為愛的執著，很容易愛得過頭，不取也不行，所以要想不取是很難的。譬如喜歡喝酒的人，要想不喝酒，是很困難的，因為他已經愛之深了。因此要更進一步，要不愛。只能從不愛下手，才能避免等到愛深了，而不能自拔。
如何能夠不愛？則必須在受與愛之間，做一個智慧的觀察。顯然，若把苦、樂的受，先化平淡，這樣子愛就不升起；愛不升起，就不會有後面的取，也就不會有。這樣子，就可以引導我們避免未來的苦果。所以，後來的人，包括大乘佛學，都採用了三世兩重的說法，可能就是因為有這麼一個好處，讓一般人很容易地、就能把握住解苦的一個下手方便。
當然，兩世一重因果的解說，似不能迴應到前面談過有關緣起的深義，仍然是藉時間、因果的架構來舖陳。我們將再進一步，嚐試把這十二緣起放在一世來看，乃至化掉其時間性，轉「因果的次第」為「關係的環結」，或者更能彰顯緣起的深義。
(下期續完)
人生三世之抉秘 (十二緣起)
┌ 無明 (緣) ─ (無始煩惱) ┐ ┌ 更從過去果來
┌ 過去因緣 ┤ ├ ┤
│ └ 行 (因) ─ (善惡之業) ┘ └ 上溯過去無始
│ ┌ 識 ─ (本識攬渧)
│ ├ 名色 ─ (識煖胚團)
├ 現在苦果 ┼ 六入 ─ (扶塵具形)
兩重 │ ├ 觸 ─ (根攝境界)
因果 │ └ 受 ─ (苦樂捨感)
│ ┌ 愛 (緣) ─ (因受生著)
├ 現在因緣 ┼ 取 (緣) ─ (因執追求)
│ └ 有 (因) ─ (業牽後有)
│ ┌ 生 ─ (倒識託胎) ┐ ┌ 更生未來惑業
└ 未來苦果 ┤ ├ ┤
└ 老死 ─ (生後苦死) ┘ └ 下推未來無終
序論
「十二緣起」是佛學裡一個很重要的課題，主要是從上節課所談的，瞭解到世間的苦相怎麼個苦法，再從此探討苦的意義，然後從苦的意義再去發現苦的原因。「苦因」看清楚之後，苦的問題才總算有個著落，此時再來說「解苦」，才有比較踏實的根據。
我們都認為，在這世間做人很辛苦。有些宗教，則希望能到天界就不再受苦難，這是因為其它宗教，設定「天」為理想的境界。但是，你若了解到，如果你繼續存有「我見」，認為有個我存在，你會發現不是換個環境，就能解決苦的問題。
「苦因」並不是環境的問題，也就是說，並不是環境不好，所以我們受苦。它真正的原因是落在我們自身的一個錯誤觀念 ─ 有這個「我見」存在。假如「我見」一天不去除，人間天上都會有得受，不是到月亮上做嫦娥仙子，也不是到天界做天人，或昇到基督教裡永恆的天上去，或轉到印度教裡梵天的境界去，就可以解決這個苦難。所以這樣一想的話，這個宇宙，像天羅地網，沒有地方可逃。因為只要這個「我見」不除，三界裡上面是天，下面是地獄，上天入地，都沒有辦法，都還要落到苦境裡邊去。我們還沒談三界 (欲界、色界、無色界) 的問題，到底天是怎麼苦法，地獄是怎麼苦法，也還沒去分析，但是從理論上去了解，苦可能有輕重之別，而基本上的那個「苦性」是存在的。
所以要解決「苦」的問題，就不能用近視的做法，換個環境來把這個「苦」暫時擺脫一下就算了。不懂佛學之前，你或許能這麼做，把人生馬馬虎虎地混過；現在懂得佛學，知道逃不掉 ─ 混得了這輩子，混不了下輩子，混得了今天，混不了明天，所以非徹頭徹尾解決一下不可。你已經沒有辦法回頭像普通人一樣，這樣把自己草草交待一下就算了。認真學佛的人有個糟糕的地方，不學則已，學了之後，就無法再裝糊塗，這就叫做不歸路。走上這個不歸路，只有背水一戰，發個大心願，希望把這問題，順著佛家的方法，真正地做個了斷。
我見有「人我見」和「法我見」，世間的世俗人，都沒看到這個問題。自古以來，有智慧的人很多，對世間的問題，發出疑問而想要解決的人也很多，但很少人像佛學一樣，看到這個「苦」的癥結所在。
世間有所謂聖賢 ─ 儒家的聖賢，道家的聖賢，其它宗教哲學的聖賢。很多聖賢人，在處理這些問題時，雖然沒有直接點出「無我」，但都有所感覺。也就是他們都見到了「少分」，但沒有全面地把握住。譬如在儒家講仁，講忠恕，形成一種所謂的道德。分析這層道德內容，發現所謂比較有道德的人，就是比較無我的人，都比較能把自己的利益放在下面，把別人的利益放在上面。儒家雖然沒有說「無我」這麼深的問題，但的確感覺到需要把貪心，或這些屬於「我見」的作用，削薄一點，人才會更好一點。只有佛學這門學問，不但談無我，而且全面性地，作非常深度、廣度地發揮，說之又說，說之不盡。也就是在這種地方，才能真正體會佛學的珍貴處，深妙處，感動人心處；這樣發起的信心，也才是踏實的。
我們今天信佛，覺得佛的尊貴，不在於佛的丈六金身，而在於佛所悟得的這些深刻的道理，難遭難遇。在其它的學問裡，我們可以讀經、史、子、集，或西洋哲學，讀一輩子，也不會知道佛所闡述的道理。「無上甚深唯妙法，百千萬劫難遭遇」，絕不是一句空話，也不是過份的形容詞。佛法能談得這麼深，這麼清楚，給我們無比堅定的信心，因此可以成為所謂的皈依處。人常覺得自己的力量很微小，要依靠一些東西，很多宗教於是歸依於一個神或上帝。而我們這裡，是走理性的路子，我們沒有辦法皈依一個偶像，不管這個偶像是具體的偶像，或是心目中的偶像。唯一能做為理性的皈依處的，只有真實的道理。這個道理的本身，非常地真，非常地確定，要顛撲不破，這樣的理才能是最究竟的皈依處。所以我們不但皈依佛、皈依法、皈依僧，更要了解「法」才是徹頭徹尾的重心。
總括來說，因為「無常」所以苦。為什麼無常所以苦呢？因為無常這件事與我們所執著的「我見」是相違背的。在主觀上我們有個「我」，而在無常的世間中，卻找不到一個真實長存的「我」。所以這樣一種不相應，構成無可避免的苦，此即為「苦因」。但是，在這無常世間裡，從「我的執著」究竟如何現起這樣一個苦的結果、苦的世界、苦的人生？這中間，他們的細節如何建立起來的？這就是十二緣起所要談的內容。所以十二緣起是就「別相」的立場，深一層地追究「苦因」，進而展現解苦的可能和契機。
十二緣起的三世兩重因果解說
「十二緣起」跟五蘊一樣，都是佛陀非常原始的教學內容。「十二緣起」在原始佛教的經典，並沒有很整體的界說，通常只是將各支列舉一遍，也不一定有十二支，有時說六支、八支、九支或十支。佛滅之後，部派佛教興起，佛的弟子想要將佛法承繼、發揚的時候，他們研究這些問題，希望把「十二緣起」歸納起來，做個比較清楚的解釋。後來，小乘佛學即將之解釋為類似我們講表上所列的方式 (後頁) ，亦即所謂三世兩重因果的十二緣起。這樣的說法，在大乘佛學裡也被繼承了，所以百分之九十以上的書談十二緣起，都是從三世兩重因果的觀點來談。
「三世兩重」的「三世」並不是指過去、現在、未來的三世，而是指輪迴意義的前生、今生和來生。這個表的標題，叫人生三際之抉秘，這裡的三際就是我們所謂的三世。它的主題在闡明，人怎樣生成這樣一個人，因為什麼原因我們在受苦，因為什麼原因我們又再創造未來的苦。三世兩重因果的看法，就是把這個過程扣著因果的環結，放在時間之流內，所展現成的一個系列，因而涵蓋三世。為了看這個表的方便，可分成了幾個段落來看。
無明緣行
從前面的了解，這個苦的原因，就是因為內心有一種對我的執著。那麼我們要反省，為什麼我內心中會有「我見」出來？何時開始有的？誠然，有些「我見」是從經驗中培養出來的。譬如在人群中，發現自己的不同；在行事中，發覺似乎可以做主；在思考中，好像有一種力量可以推動思考，於是一個獨特、自主的「我感」就愈來愈堅固。這種後天培養出來的我見，叫做「分別我執」。但是，再仔細推敲一下，你會發現「我見」不是上了小學才有，也不是幼稚園的時候才有，其實吃奶的時候就有了。很多人做過爸媽，大都認為小孩子很可愛，那多半是當我們把他當玩具看的時候；從另一個觀點看，有時候，小孩也很可怕，因為他們那種自私，表現得非常露骨。對一個小孩來說，當他要什麼，或者不要什麼，他不需要顧及他的面子、他的禮貌、任何道德，甚至父母親的家法。父母對兒女，往往付出很多的愛心，但有時候你會覺得，兒女的回報，卻是很殘酷的。我們也是人家的兒女，通常是做了父母之後，才知道自己過去兒女做得不好。這意思是說，有一部份「我見」是先天的，佛學中叫做「俱生我執」，是與生俱來的。
但是從俱生我執的觀點來看，這個「我見」的來處何在？追溯這個問題的時候，我們慢慢從很粗的「我見」，剝析出較細的「我見」，再追到微微地，只是一點我的感覺。這一系列「我見」，更往細微處看過去，一定有個極細微的「源頭」。那種細微的感覺或迷惑，佛家給個名稱叫「無明」，這就是「十二緣起」中的第一支。
一、 無明：無明就是不明。因為我見是一個錯誤的見解，有了我見便是對事理的一種扭曲，本來清明的世界，經我們的扭曲之後，變成不明。無明的學問很大，一般來講，從粗到細在學理上分為三種。最粗的無明叫見思無明，比較細一點的無明叫塵沙無明，更細一點的無明，叫根本無明。所謂見思無明，「見」是見解上的一些錯誤，「思」是情意上的一些錯誤，也就是我們一反省就很容易看到的那種很粗的「我見」。在這粗的「我見」之下，可以分析出細的「人我見」和「法我見」。塵沙無明中，主要是「法我見」。也就是粗的、感情的「我見」沒有了，但是在事情的分別上，你還是覺得這個不等於那個；東邊不等於西邊，南邊不是北邊；乃至於在佛學裡邊，還認為煩惱是煩惱，菩提是菩提；有清靜的佛世界，有污穢的眾生世界，這樣的觀念存在，它還是一種法我。這已是較細的惑。把這樣的「我見」，追根究底，會發覺一切「我見」的根底，都出在微細的分別念上。你只要稍稍有了此彼的概念和執著，乃至略微有了「一」的概念 (有一必有二) ，就可以發展成粗顯的無明。這種深細的無明，就是根本無明，它存在我們意識的底層的底層的底層，不是我們所能感覺得到的，因為你只要念頭一動，一想，觀念一出來，這個根本無明就已經在裡邊了。
有了這三種無明，就有一個主觀的我存在，也就有了外境；有了我，有了外境，你為了要使這個我，在外境中活的比較像我一點，比較自在一點，你就要去做很多的事情，動很多的念頭，這就叫造作。有了這個「我見」，不造作是不可能的，「我見」當下，同時就會有造作。但是造作不是事情做完就算了，在佛學裡面，承襲了印度的業力思想，認為所造作的「業」會透過無明，產生續起的影響力。換句話說，一個造作，做完之後，表象上隨著無常消失掉，骨子裡它的影響力在時間之流裡傳遞下來。所以第二支我們叫「行」，行就是造作。
二、 行：由於我們有無明，一定會產生行，然後留下業力的影響。留下來的影響力有什麼樣的內涵呢？可分為質料因 (質料之內涵)，與動力因 (動力之內涵) 兩種。譬如說，科學造就了一個太空船出來，過去沒有的，造了以後我們就有了印象與觀念，以後再講太空船就不陌生了。這個太空船的印象留下來，會繼續傳流下去，這種留下來的資料，我們就叫做質料因。
假如看到太空船的時候，我很想也能夠進入太空船或參予製作、研究，這個就不是一個中性的造作。因為造作中有個慾求在內；或為了求真理的目的，或為了興趣，或為了其他種種可能的好處。這種慾求的力量，也會留下一個痕跡。影響所及，也許來世時，我就變成了一個科學家。這樣留下來的影響力，就是所謂的動力因。
在這質料因與動力因的交互作用之下，過去的無明，或者說「惑」，或者說「我見」，順著這些造作，以不同的形式繼續遺傳下來。第二部份，即是要看，根據前面的無明與行的條件，以後的苦果如何發展出來。
入胎與出胎
業力是非常抽象的，它的持續，是依靠著什麼在持續？我們所作所為所留下的影響力，為什麼只影響到我，而不影響到你？換句話說，影響力是被侷限的。什麼在侷限它呢？這就是下面要講的第三支「識」。
三、 識：這個識，偏重於識體的含義。我們以前講識，是指了別作用；「十二有支」內講的識，不是純粹的一個作用而已，而是包括作用的基礎，一個比較實在的存在。由於這個東西，所以我們的「業」可以次第地傳遞過來。
在小乘佛學裡談識，或五蘊裡的識蘊，就只有六識：眼、耳、鼻、舌、身、意等六識。前五識 (眼、耳、鼻、舌、身) 是感官的識。這五識的感官部份叫根，譬如眼睛的根，粗看是眼球，但佛學的看法，眼球只是助緣而已，真正能產生眼識的，並不是眼球，而是裡邊一種叫淨色根的。淨色是一種非常細微的物質，肉眼看不見，天眼可看見。
前五識的根都是物質體；意識是一種內在的精神作用，那麼意根是什麼東西？意根應當是比這意識還要深層的一個東西，這在某些小乘學派裡，有取名作「細意識」。在生命死亡的時候，屬於物質性的眼、耳、鼻、舌、身五根都要散壞，意識也要中斷；那麼還可能持續下來承擔業力，並記別業力的所屬，而成為前後生命間的橋樑的，就只有意根了。這個叫作細意識的意根，姑且也可以稱為識體，便是這第三支所說的「識」。它隨著所持業力的推動，去形成另一個生命，就是俗話所說的投胎，也就是講表裡的「本識攬渧」。父精母血在交媾時，合在一起叫「渧」。這意思是說，我們在投胎時，那個識是緣著這個東西攀附上去 ─ 識本身是個精神的作用，而這個渧卻是個物質的結構 ─ 所以我們的本識攀附上去，跟它結合在一起，這就是所謂的入胎。
下面的二支 ─ 名色、六入 ─ 就是解釋胎位中的發展情況。
四、 名色：所謂的名色 ─ 「名」為能詮，是精神的作用，「色」為所詮，是物質的顯現。識和渧結合了以後，形成所謂的「胚團」，也就是最開始的胎胚，它有精神方面的識和物質方面的渧，但混混沌沌，什麼也不像，所以只好叫名色。名色漸漸地發育成熟，就展開了六入。
五、 六入：六入在目前這個體系來看，即是六根 ─ 眼、耳、鼻、舌、身、意。名色形成後，頭、手、耳、鼻等，慢慢地一一發展出來。為什麼叫六入呢？就是說它是涉入的意思，眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，面對色、聲、香、味、觸、法等六塵或六境，要能互相攝入，才能發生感覺與認識的作用。因為是互相涉入，六根六境都可叫六入，一個叫內六入，一個叫外六入。用胎生的方法來解釋十二緣起，它的六入卻單指內六入。因為在胎兒的過程，外境並不明顯。講表上說的「扶塵具形」的「扶塵」是指扶塵根，是相對於剛剛談過的淨色根而言，正是指看得見的眼、耳、鼻、舌、身等五官。這些五官，本質上和外境粗顯的色塵是一類，但有扶助淨色根的功能。扶塵具形，就是肉體形象一一具足。
六、 觸：感官發育成熟了，通常也就是指出胎以後，於是內外開始溝通，根開始攀緣外境，根塵之間，偶合在一起，互相涉入，產生認識，就是所謂觸。
七、 受：由觸為緣，接受外面種種的刺激，生命似乎開始有意義了。受有苦、樂、或不苦不樂的受；一旦受了之後，為了自我的生存及利益，對這個受採取歡迎或拒絕的態度，好的希望多一點；不好的，最好沒有。在這種迎拒之間，心態上就有一種很強的動機出來，當這個受愈強烈，這個動機就愈強烈。這個強烈的動機，就叫做愛。
從「本識攬渧」到「受」為止，顯現出一期新生命的完成，就是講表上說的「現在苦果」。
喜樂厭苦
第三個階段，在前面的苦果成就後，有了身體，有了外境，有了觸受，必然地，就要走下面這條路，也就是愛、取、有的三支。
八、 愛：喜樂厭苦即是愛。由此而對自身及外境貪著，也是愛。仔細分析起來，愛可分三方面看：欲愛、有愛與無有愛。欲愛即是平常所瞭解的對食、色等六塵這一方面的欲望。除此之外，對生存的本身，我們希望它永恆，不要消失，這就是有愛。所以當年的秦始皇才會派了徐福去找不死的仙方。無有愛則相反，覺得世間本苦，沒有希望，存在本身即是累贅，故寧願這個存在，一旦死亡，就永遠消滅。不管那一種愛，基本上都是喜樂厭苦。在這種強烈的愛之動機下，不得不去滿足自己的欲求。愛的東西去追求，不愛的東西要遠離，而遠離的本身也是一種追求。這種執著的追求，即是取。
九、 取：取的內容可分別如下。佛學談問題，都不是泛泛地談，每一個觀念都希望說清楚。第一種叫欲取， 就是對五欲的追求。第二種見取，比較屬於精神方面，就是對很多事理，要抓一個肯定的見解。第三種是戒禁取，就是在行為上給自己立定了許多規範，許多禁忌，或因為倫理的理由，或因為宗教的理由。第四種叫有我論取，即是最根本的執取自我。總之，透過身、口、意的作為就是一種取，就是造作，也就是前面第二支所說的行。根據業果的原則，現在的造作，會招來未來相續的一些結果，所以「取」的下面一支叫做「有」。
十、 有：有就是存在。造作一件事情之後，它留下一個潛伏業力因素在內，雖還沒顯現成為果報，己經是個存有。你的所做所為，慢慢形成一個新的自己；譬如努力學做聖人，慢慢地聖人像就出來了；像男同性戀者想做女人，慢慢地女人像就出來了。
種種作為，為未來的存在預設了架構，構成未來存有的基礎。後面的二支，即代表未來將要發生的情況。
十一、 生：從現在所造作的，得到一些殘存的業因，這些殘存的業因，如法泡製地，可以產生下一生的生。
十二、 老死：有了生，然後必然老死。
十二緣起從這樣一個觀點來看，它牽涉到三世 ─ 過去世、現在世及未來世；它牽涉到雙重因果 ─ 過去的因，產生現在的果，根據現在的果又繼續造因，此因又造未來的果。最後兩支便是點出，我們又重複所犯過的錯誤，再生再死。這就是一般所瞭解的，以三世兩重因果來看十二緣起。
三世兩重因果說的問題
這樣講十二緣起並不難理解，只要相信有三世，有業力的作用。很多人不相信輪迴，那麼對他們而言，輪迴誠然是個極大的神密。這個表取名為「人生三際之抉秘」，應當就是針對這個秘密了。一旦接受了輪迴因果的說法，回頭看十二緣起，則似乎不再有其它奇特感人之處。十二支中有五支，基本上是在敘述入胎、出胎的生理現象；幾乎佔去一半。愛、取二支也是對人類行為動機的一種平舖直敘。即便就神秘的業力輪迴而言，在佛陀當時的印度，也是早已發展出來的理論，並不新奇。相傳當初佛在菩提樹下打坐，有一天晚上，這樣從前到後，從後往前地反複思考這十二緣起的甚深義理，因而湛破無明，大澈大悟，而証了一切種智。
所以，如果這個十二緣起是佛在緊接著開悟之前所用來思維的架構，而且佛在許多經典中，不斷地說，十二緣起甚深甚深，這不能不讓我們產生一個懷疑，也就是目前這種三世兩重因果的十二緣起說法，是否道盡了佛陀的深義？另外，這樣的解說 ，還有幾個問題。
第一、十二支內，過去的無明與行，無非就是現在的愛、取。怎麼說呢？因為過去的無明，造就了過去的行，留下了業力，然後這個業力產生了輪迴，因而現起了我們現在的身體和境界，然後我們又繼續犯過去的錯誤，所謂愛、取，也就是再一次無明跟行。那麼，為什麼不都用無明與行來稱呼呢？或都叫做愛、取呢？如果在過去因緣裡，也安上愛、取，乃至有，對前面三世兩重因果的解釋毫無損傷，那麼為什麼它不用愛、取、有，而要標出無明與行？這是一個問題。
第二、如果要彰顯在生命相續流動的過程中，苦如何產生的話，只需要兩世就夠了，不需要三世。換句話說，只要知道了怎樣從過去生帶來這一生的苦果，那麼這一生必會帶來未來苦果，已經非常清楚了，因此十二支內又提出未來的生與老死兩支，就顯得有點重複。但是，既然只用了十二支來展示人生這麼大的問題，這其中每一支都應該非常重要，都應有特殊的涵義才對，似乎不該有無謂的重複。
第三個問題牽涉到緣起的深義。在原始佛教中，對這十二支並沒有整體而明確的解釋，所以引起了後人許多的困擾。我們已討論過一些緣起性空的基本理論，但佛學所談的緣起，還有更深的內涵。所謂「此有故彼有，此無故彼無」的「緣起」，可以用束蘆相依的譬喻來看。有如三個蘆葦可以互相依靠，互相撐持，而豎立起來。這三個裡邊，隨便倒下一個，其它兩個也要倒下來。在豎立的當下，一一蘆葦互為依緣，沒有所謂主從，也無所謂因果。用這樣的關係來詮譯，就是說這個緣起世間，所有的存在，都是相依為命的。
如果將緣起從這個較深刻的觀念來講的話，那麼已經超越了因果的層次。這樣如蘆葦相依的緣起世界，應是一個平等的世界。然而因果是不平等的，因為這裡邊隱含著時間的次第，因在前，果在後，果不能倒為因的原因，就是說其關係是不可逆，不可以顛倒過來的。但是三世兩重因果的說法，基本上是順著因果的次第，換句話說，它沒有離開時間的序列，而是在時間之流裡面談緣起。然而時間乃至空間，又何嘗不是這人生一大緣起裡的現象？我們又如何能把時間放在一旁，當作一個客觀的坐標，而希望由此能透澈這甚深緣起的真相呢？
從以上的三個問題顯示，用三世兩重因果來看十二緣起，固然說明了一些輪迴的道理，但與佛所要宣示的甚深緣起，並不相應。因此，我們希望能再從幾個不同的角度，來看看其它可能的解釋。
藏傳佛教的二世一重因果說
藏傳佛教，一般稱為密宗或密教，這兩者其實並不相當，因為密教只是藏傳佛教裡的部份而已。因為這種稱呼，因此也造成過許多不必要的誤解。十二緣起在藏傳佛教裡是「兩世一重因果」說，這比三世兩重因果似乎好一點。因為未來如果只是重複過去的話，那麼只要展現一重因果就夠了。這裡所謂的兩世，其實是指死亡後的中陰階段和入胎受生後的今世來說，其重心卻是放在中陰的過程上。這種說法能夠成立，主要是由於藏傳佛教對死亡的體悟及了解，比我們中原佛教所傳，要深入而且詳細很多。
死亡初期
這個說法是從我們前世死亡開始看起。當要死亡的時候，因地、水、火、風等四大分離，人會墮入一種無意識狀態，實際上是種黑暗狀態，這狀態就直接相應到所謂的無明。這個無明狀態如何現起，有一套生理方式的解釋。這個解釋非常複雜，大略地講，密教認為有一個中脈，是我們身心的基礎，是一切生命現象的主軸。中脈透過一些細脈和所謂的氣，聯繫起整個身心，而成一有機的生命。細脈自中脈上幅射而出，叫做輪。位於胸部中央的，即為心輪。當死亡時，氣收縮入中脈，相對地，各種感覺和意識也開始萎縮，直到集於心輪，即入於無意識的黑暗中，而成無明。
在黑暗期過了之後，意識又開始覺醒。這種意識開始覺醒，心開始活動的狀態，就解釋為第二支「行」的狀態。這個心從微微的甦醒，到進一步開始分別的作用，比較出「這個」和「那個」，就進入到「識」的階段。
中陰身
識繼續活動，自我的感覺又醒過來了，這樣子人又回來了。主客之間對立的狀況，也就回來了，也就是說，其他的人或外境的概念又現起了。這種人、我現起的階段就叫做「名色」。有了「名色」，所謂的中陰身就可以開始現起。由於中陰身不是像我們這種實體的一個色法，是一種意生身 ─ 由意念上變現出來的身體。所以他透過「名色」上的分位，體認到「既然我要存在，就要有個身體存在」，而依照過去的因緣，就可以現起一種身體。通常，這種現起的身體，會跟他前一世非常地近似，或跟他死亡的時候非常地近似。有了這麼一個身體之後，就如同我們活著的人一樣，他也有外境，也可以感覺，所以這個叫做六入。
進入六入階段，不論那些外境是他的意相現起，或不是意相現起，針對著他的六入跟他的外境，他也會產生一種觸；有了這個觸，中陰身也會有他的受；有了受，他一樣會有愛；有了愛，他也一樣有取。這裡所謂的取，與前面的解釋不一樣了，是特指中陰身「取」向投胎的階段。中陰身順著他的業力的牽引，會慢慢演變出他將來要生的那一道的現象出來。跟著就越來越靠近，由於業力的關係，產生種種的受，然後根據這個受，就產生對那個境界的執取。如果是生而為人，有一種說法，就是會看到未來的父母，然後對未來的父母產生一種愛著。產生一種愛著之後，也就像我們胎生的說法一樣，他就入胎。第九支的取，就是投向入胎的階段。
入胎為身
到了入胎之後，即進入「有」，就是我們在胎內的發育過程。這個「有」，即相當三世兩重因果裡的識、名色、六入等三支，描述胎兒的發育狀況。
這就是因為中陰身的「取」，而得來的一個「有」，一個新的生命。胎兒成熟，呱呱墜地，當然就是「生」。這樣出生的，即是我們現世的這個生命。這一個生命其實從一開始就已經又投入無常的老死過程，老死然後再重複過去的這些迴轉。這就是二世一重因果的說法。簡而言之，就是把十二緣起的十二支，從前世死亡的那個剎那開始算起，透過中陰身的狀態，而後入胎形成了我們這一期的生命。
二世一重因果說的問題
這種十二緣起的說法，把十二支中的九支，都放在中陰身階段，這一生只有三支，有、生、老死。這種說法有好處，就是比三世的說法，免去了一些重複。再者，對我們從死到生這一最神秘的旅程，有比較多的描述。但也有它的缺點。如果回到三世兩重因果，把愛、取、有當成這一世的因緣的話，我們比較容易便知道這一世什麼做錯了。原來過去的無明跟行，在這一世又再重複，而這個重複的狀況，是透過愛、取、有來完成的。所以，從這個地方，不但讓我們瞭解了苦果是這樣的現起，同時又點出解脫這個苦果的契機。它的重點，就是說我們不能夠再重複過去的錯誤。過去的因緣已成過去，無法追悔，能夠把握的只有現在的因緣，也就是愛、取，才有希望避免未來的苦果。
所謂的未來，不一定是來生，我們下一剎那都是我們的未來。只有在這一剎那努力，不要去「取」，就不會有「有」。怎麼能不去取呢？因為愛的執著，很容易愛得過頭，不取也不行，所以要想不取是很難的。譬如喜歡喝酒的人，要想不喝酒，是很困難的，因為他已經愛之深了。因此要更進一步，要不愛。只能從不愛下手，才能避免等到愛深了，而不能自拔。
如何能夠不愛？則必須在受與愛之間，做一個智慧的觀察。顯然，若把苦、樂的受，先化平淡，這樣子愛就不升起；愛不升起，就不會有後面的取，也就不會有。這樣子，就可以引導我們避免未來的苦果。所以，後來的人，包括大乘佛學，都採用了三世兩重的說法，可能就是因為有這麼一個好處，讓一般人很容易地、就能把握住解苦的一個下手方便。
當然，兩世一重因果的解說，似不能迴應到前面談過有關緣起的深義，仍然是藉時間、因果的架構來舖陳。我們將再進一步，嚐試把這十二緣起放在一世來看，乃至化掉其時間性，轉「因果的次第」為「關係的環結」，或者更能彰顯緣起的深義。
(下期續完)
