十二緣起論(二)
◎楊崑生
十二緣起論為「佛學導論」的一章，以其自成章節，故引錄之。前期藉三世雙重因果之說法，引述十二有支的別相；進而就三世雙重因果說法的困境，闡述二世一重因果的意義。本期繼續以二世一重因果的不究竟，深入探討釋迦牟尼佛證悟實相境界的真實意義。 ─ 編者
(續前期)
前期談十二緣起，涵蓋了兩種說法：第一種是一般的說法，就是把十二因緣劃分成三個階段 ─ 過去生，現在生和未來生的「三世」。三世裡從過去因到現在果，然後從現在因到未來果，構成了雙重的因果關係，所以叫作「三世兩重因果」。第二種是藏傳佛教的說法，把無明從死亡的剎那來說，也就是指我們在死亡的過程中間，有一段黑暗時期 ─ 是真正的黑暗，物理上的黑暗 ─ 這個黑暗時期，即是一種無明。從這樣的無明開始，就進入中陰的階段，所以在這個說法裡，無明、行、識、名色、六入，乃至於觸、受、愛、取，全部表現在中陰身的階段裡，「取」和「有」兩支就相當於入胎和住胎了。剩下的兩支，「生」就是真正的生出來，以至於今生的「老死」。這種說法是從過去生的死亡剎那算起，到這一生的老死，只講一重因果。
這兩種說法都屬於一種較淺觀的層次，仍舊沒有離開時間的架構。
深觀的緣起說法
這深觀的十二緣起，不需要追溯到二世、前世，或者是更前世，它只是把人生痛苦的現象，用十二緣起的方式把它展現出來。也就是說，生命從無常的觀點來看，一切的受都是苦，沒有所謂的「樂受」在其中，當然，這個苦有一個非常特殊的定義，也就是「一切皆苦」的苦，實際上，它真正的意義，並不是一種感受性的苦，而是一種本質性的苦。只有在本質性的苦上，我們才可以瞭解人生的一切都是苦的。在這深觀的緣起說法，主要彰顯的是，我們現在之所以會產生「愛」、「取」這種不應該的執著，其根源即在於有一種「我執」。但是，「我執」的根源又是什麼呢？在佛家的語言來講，「我執」是一種「能所」的分別，也就是一種「主客」的分別。換言之，「我執」是因為「能所」產生對立以後，才有「我」的概念，或者說，因潛在的意識存在，這個「我執」要追究到「能所」才能開始有所瞭解。然而，這個「能所」平常是在一種很曚昧的狀態裡頭，往往會忽略掉這個「能所」，好像有點「忘我」，一下子之間，不太覺得外在的世間，跟我們有什麼差別，可是，在一「觸」之下，會使得「能所」的關係突然醒覺；也就是說，在未觸之前，雖然是一種曚昧的狀態，不太有很明顯的主客意識 (雖然它是潛在的) ，但是透過觸以後，這個主客的意議就醒覺出來了。這個主客的意識一醒覺，就開始產生很自然的「愛」、「取」、「有」和下面這一套：：：於是一步一步地，會發現有很多的「我執」在前面，輾轉地緣起了這些苦果。如果這樣子回頭去看，就可以把這個十二緣起，由老死、生、有：：到無明，從反方向找出「苦」的中心所在。
老死諦
老死可以看做是對無常與苦的總結，為什麼呢？因為老死所詮釋的就是一個很明顯的無常，而無常又是苦的中心含義，所以老死無非就是講我們當前所受的一切苦的總稱。從另一個角度看，老死並不要等到二十年或三十年後，我們分分秒秒都在老死中。所以佛說人命在呼吸間，不是說我們可以再活個幾十年然後去死，而是說我們分分秒秒地在死。是什這個老死或無常的現象，為什麼會存在呢？它的依據麼？
無常的開始
一切的現像，我們能夠談它的無常，它必定要有一個開始，而這個開始的現像會消失掉，然後我們稱之為無常。由此可見，老死的根據，就是有一個東西會現起，會生出來，因此老死的根據在『生』。也就是說，從老死裡面我們體會到會有無常的苦果，是因為我們曾有一個生命的現起。不僅是這一期輪迴的生命，我們現前當下的生命在剎那剎那地現起中。如果我這個生命在下一個剎那不再現起，對我來講，老死或無常都沒有意義。而正是有剎那剎那的生生，於是有一再一再的無常。
剎那的現起
老死若這樣地反省，它的根據在生。為什麼會有生呢？為什麼我能在時間之流裡，剎那剎那地現起呢？其根據就是先要有一個很現實的存在 ─ 一個「存有」。如果沒有這樣一個現實的存在或至少是一套存在的規範，我也好，外境也好，都無從現起，因為根本什麼都沒有嘛！所以這個成為生的現起，必須要有一個存有的依據，要有一套現起的規範。
存有的最後依據，當然是這整個一般性的存有，但自這一般性的存有中，如何表現出我們個人獨特的生命，這或者是一套獨特的存有，或是一套獨特的現起規範。那是什麼呢？就是前表讀過的五蘊 ─ 色、受、想、行、識。我們存有的基本形式便是一個「五蘊的存有」。而我們前面也說過，這個五蘊的存在，不是一個只有主體性自我的五蘊，這個五蘊是涵蓋著客觀世界的五蘊，是主客在一體的五蘊。在這樣一個「大存在」裡面，心怎麼去想，怎麼去受，怎麼去識，色怎麼定位，都有它的分際和限制在裡面。也就是說，這樣一套東西，有這樣一套運作和現起的規範，我們才有這樣相續現起的生命，才有不斷的生生。
老死：無常與苦
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生： 無常的開始
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有： 存在及其現起之規範
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取： 五取蘊的執著
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愛： 我執的凸顯
深 ＜
觀 受： 主客的凸顯
的 ＜
緣 觸： 主客的覺醒
起 ＜ 六入：配備的齊全
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名色：能所的對立
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識： 差別的虛幻
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行： 差別相的造作
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無明：苦的根源
五取蘊的執著
然而這五蘊的規範，不是哪一個超越的主宰幫我們訂下來的。從五蘊的內容，可以瞭解到，它是透過我們的「識蘊」裡分別識的架構系統，然後再透過「行蘊」裡面的行的造作，才把五蘊這樣子展佈開來；這個識之所以要這樣分別，或行之所以要這樣造作，其背後就隱藏一個我們的執著。不是誰要我們去造作、去分別，而是我們自己要這樣去造作、去分別，所以我們的五蘊又叫做五取蘊。換句話說，這個五蘊，並不是個客觀的五蘊，它不是個「你理它不理它，它都會這麼存在」的五蘊。不，它是在深層意識的執著下這麼選擇，規定而成就的五蘊。所以，這個五蘊是「取」而來的五蘊，是依照我們執著地取，而成執著的存在。
所以「生」所根據的這種「存有」不是個客觀的存在，而是透過「取」，而形成的五蘊的存在。這個取，是一個錯誤的取；是一種帶著我見 ─ 法我見與人我見 ─ 的取。這種不斷地、錯誤地執取，它的根源一定要有一個動機 ─ 我怎麼會一直去犯這個錯誤？而又有什麼力量，推動著我繼續這樣地去取？這個根源推究起來，必在於一種強烈的欲望，也就是所謂的愛。欲生一方面會矇蔽我們的理性，而同時又能發出很大的作用力。
我執的凸顯
愛是一種希求，一種渴欲。它的本質還是貪。在世俗的看法、都認為欲望或愛是人類社會進步的原動力。有愛有恨，甚至敢愛敢恨，似乎唯其如此，人生才有趣味和意義。佛學看愛，這件事誠然沒有這麼高的價值，但也同意，是愛規定了我們的方向，不只是所謂人生的方向，而是整個生命的現起。愛除了表現成對外境粗顯的愛惡外，更深、更強而也更不易感覺的是那種對存有和存有的延續之愛。細看愛的狀態，常是很繃緊的，深切期待的，甚至是強迫的。愛越強烈，則緊張的程度也越高。為什麼會如此呢？因為愛的結構裡必然地要充分肯定一個能愛的自我和所愛的外境。對兩者愈認真，對愛的情緒也愈強烈。所以就這一重意義而言，所謂愛不過就是我執，包括人我執和法我執的高度凸顯。在這種愛的籠罩下所現起的取，當然也就成為一個錯誤的執取。
這樣一種愛的狀態是如何起來的呢？也就是說我執會凸顯或放大，它的基礎和條件在那裡？執著的根據必須要先有主觀和課觀的對立，若無明顯的主觀，執著便無從談起。而凸顯這一主觀意識的便是使意識產生內容的「愛」。
主客的凸顯
如果主客之間，不產生如此尖銳化的「希求」對立，則沒有那麼強烈的「取的行動」出來。而這種「愛」的狀，把這個深層的我，突然地勾起來了。所以它的根源在於「受」，而「受」的含意就是把主客之間的對立，極度地明顯化。
本來我見是潛藏的，現在我見透過刺激凸顯了；本來一個我，很小看不見，忽然間，在這一剎那，這個我變得這麼大，這是什麼原因呢？是「受」的凸顯作用。因為我太苦了，太樂了，這個大苦與大樂，把深藏的我，凸顯成一個很大的我。這個受，為什麼能把我見，這樣子凸顯出來呢？它的依據又在什麼地方呢？這個還要有一個前題，就是主客之間，是受到一個外來刺激，所以在心裡的過程上面，這樣一個刺激，在凸顯我見的前面，要有一個接觸。這種內外的接觸，或主客的接觸，就是我們的六根去攝納外面六境的接觸，亦即是根境之間的接觸。
主客的覺醒
態，我們通常把它形容成一種很緊張的狀態 │ 整個心都繃在那個地方。這樣一個「愛」的狀態，是如何起來的呢？一定先要有一個刺激，一個感受。假如坐在那邊安安靜靜地，外界不給它刺激，不會有很強烈的愛要起來；忽然間給了他一個刺激，主客立即對立，這個刺激就是「受」。要有一個刺激之後，才會產生一個很強烈的渴望出來；而渴望的強烈擴張，在於我們把我見提昇到表面層次來，使得主客之間，產生一個緊繃繃的局面，變成二個截然的對立體，好像敵人相見，分外眼紅。所以其根源，是把我見提昇得很強烈，可是我見是怎麼樣子被提昇得這麼地強烈呢？因為受到一個外界的刺激
六根去接觸六境的「觸」，一般的解釋是「接觸」；而真正做為「受」的依據的「觸」，卻有更深的含義。原來，我們主觀的根與外面的世界 ─ 主觀與客觀 ─ 從佛的證境上來講，是一體的，不可分的；亦即是一個覺悟的狀態，本來就沒有所謂主觀與客觀。這種沒有主觀與客觀的狀態，並不因為我們人的執著而有所改變，換句話說，我們可以去誤解這個世界，但是世界並不因為我們的誤解而產生扭曲，世界還是那個樣子，實相還是實相的樣子。儘管我們覺得有能、有所，有主、有客，有人、有我，世界並不因為我們這樣分裂而分裂。要讓主觀的六根與客觀的外境，真正地現出執著上的分別的時候，就是「觸」的作用 。
這種主客覺醒的「觸」的含義很重要，再試著以具體的「身觸」來解說。我們都有以身體去碰桌子的經驗，如果沒有碰觸的話，當然毫無感覺；但是心不在焉地，或專注在做些別的事情，身體碰到任何一樣東西，可以說是毫無知覺。這裡面的受，就是一個中性的受，甚至於無感覺有這個受，也就是根本不知道有這麼一回事發生。但是一留心受碰的時候，就知道有觸，亦即是說，當一留心，有觸的時候，主客立分，乍然覺醒。這個觸的本身，就是使得在本來沒有主客之分的情況下，忽然之間，讓主客分別的念頭現起。
受所以會表現得那麼強烈，把自我與外界放大，其基礎即在於觸的覺醒；這個觸，產生主客之間一種很明顯的覺醒。忽然間覺得碰到了，如果完全無心的話，手碰上去，也不會覺得手是自己的手，或桌子是外界的桌子；可是開始感覺到有一種感受的時候，實際上已隱涵主客已分，然後才有所感受。所以，這個觸是很微細的，它使得本來沒有主客之分的地方，「碰」地一觸，即刻現起一個主客之分，然後「受」才感受這個東西。透過這個基礎，才有樂受、苦受，才能去更明顯地放大自我，然後才根據這個放大的自我，產生一個強烈地、很緊張的渴望出來。
「觸」在還沒有觸之前，是一種矇昧的狀態，不太分別得出主和客，透過觸，才產生主客的覺醒。但是，為什麼會觸呢？是依據什麼，才有觸的條件呢？無庸諱言，能夠使觸產生一種覺醒作用的前題，一定要有一套基本設施的提供。何謂設施呢？設施就是「既成裝備」，能夠給觸一個機會，產生一個「自我覺醒」，或是「我見覺醒」的設備。有了這麼一個基本設施，觸才可一觸即發，這個基本設施是什麼東西呢？就是我們的內六入和外六入。
配備的齊全
內六入 (眼、耳、鼻、舌、身、意) 與外六入(色、聲、香、味、觸、法) 當初成為基本配備時，並不知何者為因，只知往前面看；反過來說，「觸」能一觸即發，使得這個我覺醒出來，是因為已經有了內六入和外六入的基本配備在那裡，否則無從發起。譬如說，我們已經長好了一個耳朵，長好了一個眼睛，長好了一個身體；而外界又是長好了這麼樣的一個世界，以至於我們有了可以一觸即發的可能性出來。所以觸的基礎，在於有了這麼一個內六入和外六入的基本設施。
雖然我們的設施有內六入和外六入，但是從實相的觀點來看，這內、外並不是相分的，內、外是互相緣起的，是一體的東西。所以，在靜的狀態來講，沒有一觸而發的情況，本來「不觸」也無所謂，但是有了觸之後，它就顯出它特殊的功能，就產生一個我的覺醒。而這個我的覺醒所需要的內、外六入的基本配備，又已經在那裡了，才能夠產生這個作用出來。所以，換句話說，觸就以六入作為它的根據。
六入是一種很粗顯的設施，很明顯地，耳朵、鼻子、眼睛都已經分得很清楚了，毫不含糊了。可是任何粗顯的設施會形成，有它更細的道理在；也就是說，一個粗的東西會形成，一定有它更細的東西在裡面。因為有這個更細的根據在那裡，才會形成內六入和外六入這麼一套設備出來。這個設備是根據什麼而出來的？推想回去，它裡面有一個更深的依據。
這個更深的依據，無非是所謂的「能詮」和「所詮」。何謂「能詮」和「所詮」呢？「能詮」，就是能夠詮釋，「所詮」，就是能夠被我們所詮釋；或者說，所謂的主觀，我們把它叫「能詮」，所謂的客觀，我們把它叫「所詮」。所以這個更深的依據，亦即是主觀和客觀的基本差異。
為什麼我們會覺得我是主，他是客？因為我們有一個作用，好像可以解釋那個外在的境界。在這樣的差異限定之後，才界定了我們的主觀與客觀的界限；如果沒有這一層差異，無所謂主觀與客觀。換句話說，能夠形成這種很粗糙的內六入與外六入，其基本的較細層面意義，在於一個基本的差別，就是主觀和客觀的基本執著或觀念在裡面。
「能詮」另外一種講法，就是能夠表相 │ 可以表外界的相。這個可以表相的內容，也就是「名色」的名；同理，「所詮」就是能夠被表相的境界，也就是「名色」的色。因為能、所互相緣起，「能詮」與「所詮」也因此保持著一種對立又互相緣起的狀態。這樣一種對立差別相，我們叫做「名色」，而如上述，名與「能詮」同義，色與「所詮」同義。
能所的對立
名既然是「能詮」，能夠表相，就是一種精神的作用，也就是一種心的作用。心的作用，因為被看作是一種主觀的作用，所以客觀世界的凸顯，即被看作是沒有心的作用。亦即是說，「能詮」的「名」一在心中作用，「所詮」的「色」 ─ 客觀的、沒有心的作用的境界，即被詮釋。
觸所依賴的六入，其根基即在這個很細微的「名色」所建立的微細對立上。「名色」的微細對立，它的依據又在什麼地方？想去分別「能詮」或「所詮」，必須知道不但我能詮，而且還可以詮「所詮」裡面各種不同的差別相。所以，這一套系統，要能夠建立起來，它更深的基礎在差別相。也就是說，在我們開始有主觀跟客觀的分別前，這個世間已經在分別了 ─ 已經有了這樣、那樣的不同。如果沒有這樣、那樣的不同，怎麼可能從裡面建立一個主觀或客觀呢？如果這個世界是統一的，我們根本無法去分別這一個東西，那麼這個時候，會不會有「能詮」跟「所詮」之別呢？不會有，因為至少要有二個，才可把Ａ叫做「能詮」，Ｂ叫做「所詮」；如果一個分別都沒有的話，不可能建立「能詮」跟「所詮」。所以在這個意義之下，主觀與客觀的對立，有一個更深微的基礎，就是這個世間，已經存在了一個差別的現象、概念，這個差別相的形成，就是透過識。亦即是說，「名色」能產生「能所」這樣的對立，它更微細的地方，在於先要有一個區別，因為倘若一個區別都沒有的話，遑論「能所」。「能所」本身是一個區別，所以先要有一個差別作為它的基礎，然後從差別的狀況裡邊，把這個叫作「能」，而把差別外的對象，叫作「所」，這樣子，「能所」才能建立得起來，所以「能所」的基礎，在於產生識別作用的這個差別。
差別的虛幻
「緣識而有」，識就是區別，也就是把它分別出來之意。此處之識，不是眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，也不是第六識的意識。它有更深細的意義，就是它沒有主客的對立，它只是顯現一種差別，而不去管這個差別裡面，什麼是主，什麼是客。因為它不管這個差別問題，所以它在比「名色」還要更細的一個層次。
這樣的差別，如何去顯現出來？為什麼會有這樣的差別呢？這裡已經到了非常微細的地方。從佛的境界上講，緣起的觀念「此有故彼有，此無故彼無」，彼此互為存在的條件，意謂不可分的境界。如果我們互為存在，則不能在我的這一面，把你踢除開來，也不能從你的這一邊，把我踢除開來。所以，互為緣起，表示這是一個不可分的世界；這一片緣起，我們叫做「如的世界」 ─ 如是如是。
在這一片「如的世界」裡面，它一方面緣起，現出差別相，好像可分；一方面透過緣起，又是沒有差別相，不可分。所以，它的這種差別，正是顯現它的無差別；在不可分的意義上，它是一個整體，一個無差別，而它的無差別，正好可以彰顯它的差別相。這是非常深邃的道理，一個如來證悟的世界。但是，在這一種如的狀態裡面，為什麼會產生識的分別呢？因為識的分別裡面是帶著錯誤的，一路過來都是帶著錯誤的，即是說識所產生的分別相，不是一個合理的分別，它是帶著執著，認為這個跟那個是不一樣的，不認為這是一個如的世界，因而破壞了這個如的世界，產生識的分別。
但是，為什麼會在一片「如的世界」裡面，產生這種錯誤的「識的分別」呢？因為這種分別本來在我們這個緣起的世界，並不是不可以顯現分別，但是這個「如的世界」裡，所顯現出來的分別，本質上是不可以分別的分別，如果硬把這個不可分別的分別，當成是可以分別的分別，這就是一個錯誤。這樣的錯誤一形成，就滲出識的世界。所以，能夠使得識產生一個錯誤的執著，它必須要有前面一個錯誤，這個錯誤的行為，就是「行」。
差別相的造作
識會把一個無分別、如的世界，看成是一個可以分別的世界，這個原因的根柢，就在於識做了一件錯誤的事情，叫做「行造作」。本來如的世界裡，是這麼一個平等的世界，忽地差別相現起了，行就現起了，它的根柢裡面，雖然也是無差別的現起，可是如果我們在這個上面，把差別相稍微把握、留住、或注意了，立刻使得這一個被我們特殊注意到的差別相，顯現跟其他的相不太平等的樣子。換句話說，原來這麼平等的、沒有問題的世間，因為我們偶而注意到這一個相，而有了差別。因為太注意這個相，所以這個相，好像變得跟其他東西不平等；或者說，因為太注意這個相了，就慢慢地看出這個相的次第變化，感覺出這個相的次第相續性，這樣的錯誤，就是行的表態。
這樣的解說是什麼意思呢？就是說，識別產生這樣的一個差別，在佛家的觀點來講，始終是一種虛妄的差別與對立，都只是我們在虛幻的世界裡面，主觀上的一種錯覺；這錯覺裡邊，就把它提出來一個「行」，其意義即是造作，也就是說，把一個東西加以認定。譬如說，在現實的世界中，我們知道大跟小是對立的，所以大跟小只有在相對之下才有它的意義。假如我們忽略掉大與小這樣一種相互緣起的關係之時，恍恍惚惚我們就會認為「大」就是一個很真實的大，好像這個「大」不需要「小」來陪襯它，它就可以單獨地存在。當一有這樣一種感覺的時候，這個「大」就被落實了；本來是一個不實在的「大」，忽然間從這裡邊，這個「大」就變得很實在。這樣一種過程，就是一種「行造作」的過程，使得本來沒有意義、空洞的一個「大」，好像恍恍惚惚地，產生了它實質的意義出來。這個實質的意義不是它本有的，而是被我們造作出來的；一旦我們造作出來一個好像比較實在的「大」之後，這個大就開始有了它的生命。因為在我們的觀念裡，一個實在的東西應該存在下去，而且應該連續地，在不同的「剎那」裡存在。所以這個造作之後，就不可避免地，產生一個「時間相」出來。所謂「時間相」，另外一種說法就叫作「遷流」，所以「行」有二個意義：一個叫作「造作」，一個叫作「遷流」。從這個觀點來觀察，實際上造作就是遷流，因為這個遷流原本就造作出來的。
那麼，為什麼要產生這樣的造作呢？如果這個世界，是在一個理性的狀態裡，對大與小不再那麼執著，不再覺得大跟小是截然不同的兩件事情，或覺得大跟小實際上是一件事，只是我們從兩個地方去看它而已，那麼，大的內容裡面，需要小來陪襯。如同走到小人國裡去，覺得人人都很小，那是因為用我們自己的身量和身材跟他們作比較，他們才叫作小；假如我們也化身到小人國裡去，而忘掉我們的過去，這時我們不會覺得小人國的人小，我們會覺得小人國裡，還有我們覺得很大的人在裡面。所以如果在這樣的一種觀照之下的話，我們大小的觀念就不再那麼強烈，開始慢慢地，就消融掉了。然而不幸的是，在一種曚昧的狀態之中，忽然間，我們失掉這種理智的清明，覺得這種東西就是大，大就是很大，大就是好，所以，大就是我要的，小不是我要的。在這樣的處理之下，大與小之間，不知不覺地又作了很大的區分，這樣就開始了「造作」。所以當念頭住於一境(念頭更微細的地方就是住於一境)，會凸顯了某一種最深處的一念錯誤，亦即「無明」，使得我們能夠造作，也因為有這樣錯誤的行，其錯誤的識的世界才會顯現出來。
苦的根源
這個形成錯誤的行的無明，不是見思無明，也不是塵沙無明，這樣講的無明是根本無明 │ 最深最細的無明。一片「如的世界」中，嘎然注意到這個「相」，注意再注意，好像顯得它跟其他的相不同，為什麼會突然間注意到這個相的差別呢？就是這個最深層的無明在作祟。
為什麼是根本無明？因為有無明的一動；就是開始有那麼一點從微細到很微細的差別，當注意到它，還沒有仔細地去分別它時，已經是差別了。就這麼一動，無明即現起，差別相立現；也就是說，無明就在那一動的剎那。這一動，並沒有很複雜的念頭，它沒有這個與那個之別，一有差別已經是很粗的無明，即見思無明。現在講的無明，是稍微地注意一下，這一注意造成了錯誤的行；一造成了錯誤的行，即展開了時空。因而可知，在錯誤的行之下，才有幻覺的時空出現；而這個時空，一方面成為我們的幻覺，一方面經由錯誤的行導引，識才有可能產生時間這個東西出來。
無上微妙的深觀緣起
如此從比較深刻的地方來觀察十二緣起的話，這個十二緣起所表現的意義就完全不一樣。這樣子的解釋，不需要三世，從一念的無常之苦，就可以回溯到根本的無明上去；根本無明其實並沒有離我們很遠，所以，不要說根本無明是一個無始無明，雖然我們不懂得什麼叫做無始，可是想像起來卻是很久遠的事情，與近在咫尺的根本無明不太相應。換句話說，在當下的心念之間，不管這一念是愛，還是要取著的心念，或者只是一種感受，在這一念之間，實際上已經俱備了它源頭的無明，因為如果這一念沒有無明的話，這一念的觸、受、愛，就不會造成苦果，它會是一個清淨；但是我們這一念的受、愛、觸並不清淨，因為有執著在裡面，也就是說，這裡面有一個無明的條件存在。在這樣的一種意義下來講，這個深觀的十二緣起，可以是一念之間的十二緣起，不管心念是怎樣一個動法，只要心念一動，就帶著執著，帶著錯覺，那麼這一念之間就含蘊了過去的無明，與未來的生跟老死在裡面。
雖然時間的遷流相，只是我們行的一種造作，使它現出這種遷流的時空出來，但是有時候，在這一分鐘裡，我們從這個受裡，好像因為前面的受，表露出一種愛惡出來，從「時間」上看，就出現了一種因果的關係在裡面。從一念的觀念來講，這一念的受，自相應到這一念的無明，另一念的愛，又自相應到另一念的無明。也就是說，其實這十二緣起本身並沒有時間的次第，在這一剎那，它凸顯出十二緣起的某一支；在下一剎那，又凸顯出十二緣起的另一支。因為這種凸顯，只是它的一種現起，時間的觀念就被消化掉了。這裡最難理解的地方，就是時間是我們在一種無明的狀況之下，給它設立的一種架構。因為這是我們設立的一種架構，好像在這個「迷」的中間，有時間的次第，而這個時間次第實際上也就是一個因果次第。所以，因果的關係，是我們在無明之下所賦予它的一種關係，並不是說有一個「時間」在那個地方，然後我們在時間之流裡，像流水一樣順著流過去；而是整個十二緣起，如果從深觀的角度看，就是一套無明的系統在時間中展現，而變成了我們的生活。所以生活是我們把它放在時間中去展現，並不是它先天俱備了「時間」在裡面。
「時間」與「時間相」的區別不容易理解，但我們可以從電影與影片來想，幫助領會。看電影時，因電影之情節，會覺得有一個時間在流動，可是一卷影片擺在那裡，沒有去放映它的時候，它並沒有時間，沒有人會覺得那個影片有生命。但是如果我們順著這個片子的順序，次第地給它排列出來的時候，忽然感覺到影片裡的東西活起來了，好像有時間了；可是如果不把它放在放映機上演一遍，而是收在箱子裡面的時候，那卷影片上有時間、因果、先後、長度嗎？ (只要有時間定有一個長度) 在電影放映的二個小時內，可能電影情節裡的時間是十年、廿年；不管是二個小時還是感覺的十年、廿年，它都有一段時間過去。可是這一段東西當我把它放在一個膠卷盒子裡的時候，從那裡去找個十年？或從那裡去找那二個小時？
不管是深觀或淺觀的十二緣起，要了解，深觀和淺觀並不是兩樣事情。當深觀這個緣起的時候，好像是把一個影片放在這個地方，沒有去放映它，而靜態地、作整體性的結構觀察；淺觀時，就像把這影片放到放映機裡放出來，它就明顯地產生因果次第與時間結構。
從這樣深觀的十二緣起來看，緣起的甚深含義才比較能彰顯。因為緣起的本意，就是「此有故彼有，此無故彼無」，也就是這個世間，過去與現在，原來是互相在緣起，時間在這裡就被化掉了。時間沒有化掉的話，表現成一種不可逆的因果關係；時間一旦化掉的話，這個緣起的世間不是只有這一剎那間的緣起，而是三世的緣起 ─ 過去、現在與末來一同緣起成這樣的世間。
雖然時間化掉了，就某種意義來講，這裡還隱含有時間「相」。這個「相」的存在，可以讓我們有更高的思考層次，去把時間相破除。如此去推論的話，雖然不敢說登峰造極，但卻提顯了一條很遙遠，可以直通「甚深佛意」的道路。因為這種由苦的根柢，找出苦的根據所在，進而把現實裡能夠產生「我執」的根源，一一有順序地倒推回去而導出的十二緣起觀點，才比較能相應到甚深的緣起理論上去。佛當初證悟的十二緣起，如果談的是內證的境界的話，毫無疑問地，是一個很深的緣起，可直接相應到所有高層的佛學裡面去。所以，雖然十二緣起是原始佛教的重要環結，偏屬於小乘的範圍，但是，深觀的十二緣起不是談小乘的十二緣起，而是談直通大乘的十二緣起；這個深觀緣起的理解很重要，因為諸多宗派的緣起理論均以此為基礎。
深觀十二緣起對緣起學說的重要性
我們知道佛法是講緣起的，無論大、小乘或各宗各派，緣起都成為其最中心的學說部份，而十二緣起與每一個學說均絲絲入扣。
業惑緣起
淺觀的十二緣起立場，有一個名稱叫作「業惑緣起」，日本人叫作「業感緣起」。所謂的業惑緣起，就是認為我們這迷惑、痛苦的生命流轉，基本上就是三件事情在流轉：一開始有了無明的迷惑，由於這個迷惑，使得我們作出一些不如理、不合理的行為，行為的結果就是所謂的業；由於我們的惑製造了很多的業，在現實的生活中發生效果出來，就是一個苦的世界。不管是我們的生命，還是所面對的世界，由於一受苦，立刻想要解這種苦，於是就再去造業；這樣子造的結果，又轉生出更多的疑惑。就像吸毒一樣，想要得到樂一點的感筧，所以去吸這個毒品，毒品吸完了之後，讓生理上的腦神經受到破壞，心理上則入到一種恍惚的境界裡去；這樣一來會繼續發展出更多錯誤的了解和感受，這就形成「惑、業、苦」的流轉。
在淺觀的十二緣起裡，把惑、業、苦展現得十分明白，亦即過去的無明 (惑) 造成過去的行 (業) ，然後造成現在的識、名色、六入跟觸、受 (苦) 。受了苦卻不知道苦，所以繼續地造作，於是有了這個愛、取。這個愛實際上又是一種迷惑，有了這個迷惑又去取，這個取則是一個新的業。然後又產生未來的有、生、老死，又是一種苦果，這就是以淺觀的十二緣起來看「惑業苦」的緣起。
這個「惑業苦」緣起，從淺觀的觀點看，還是從一個現象上來看緣起。但是在這樣的緣起裡，為什麼我是我，你是你？為什麼我作的事情要我來受，而不是你來受呢？在淺觀立場上來講，仍然有三世流轉，那麼為什麼這個東西可以從前世帶到這一世，又帶到下一世呢？這些東西，從現象上看，淺觀的十二緣起無法解釋何以這樣的惑、業會帶到今生，再帶到下一世去；或者說，從上一個剎那，帶到下一個剎那。從這個方向繼續去發展，為了要把這些惑、業能夠流轉的基礎找出來，就成了所謂的「阿賴耶緣起」。
阿賴耶緣起
淺觀的十二緣起只有六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，前面五識都是我們的感官，很粗淺，不用則無感覺，譬如我們不用眼睛的時候，眼識就停止了，不用耳朵聽的時候，耳識就停止了。因為前五識都會中斷，顯然就不適合作為攜帶業果的基礎，所以在六識裡，可以考慮擔任這個角色的，唯有第六識。
第六識非常地特殊，也非常地靈敏，它通於我們內在的精神，也能夠透過我們前五識的協助，接觸到外在的境界。但是，這樣一個第六意識，能不能作為基礎呢？還是不能，因為第六意識也會突然停止，譬如有人突然昏過去了，過了兩三個小時，他還不知道已經過了兩三個小時，換句話說，在這段昏厥的時間，第六意識是停止的狀態。可見得，第六意識並不是連續的東西，它在時間之流中，也是會中斷的，所以也不能擔負攜帶業果的責任。在小乘佛學裡，因為只談六識，所以在討論這個問題時，就想辦法創造其它的角色出來，譬如有些人就製造出「我」的觀念，另一些人就製造出一種叫作細意識的，就是說，勉強地在第六意識後面，認可一個很微細的，平常沒有感覺到的東西。這樣的觀念，後來慢慢地發展，就成了大乘裡法相唯識宗的「八識」的觀念。
「八識」就是除了眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外，加上第七識，名為「末那」，又加上第八識，叫作「阿賴耶」︵簡稱賴耶︶。雖然分成八識，其實它的重心是在第七、八識上，因為六識中，沒有一個可以作為因果或業果傳遞的主體，必須是在六識之下，還有一個更深刻的識。這個識雖然還是「識」，可是它的分別力非常地微細，前六識沒有辦法感覺到它的存在。這個識不像前六識一樣會間斷，雖然它的作用非常地微細，可是它卻是不間斷的。這裡面當然牽涉了一大套的學問，譬如說所謂的「不間斷」，是「不斷不常」，不是我們想像的永恆，但是它又不會間斷，那它是什麼呢？這就有如流水和瀑布，長水大河好像是一個連續的東西，但是仔細看看，它每一分每一秒都是個流動的東西，換句話說，這流水的每一點都是新的一點，而新新不已。所以從新新不已的觀點來講，它是無常的，因為它沒有真正的不變過，它永遠在變；但是從相續的觀念來講，可以說它是不斷的，「抽刀斷水水更流」，沒有辦法把水切斷旳。藉此譬喻，可以瞭解七、八識也像這個流水或瀑布一樣，沒有間斷，但也不是恆長。
七、八識概略說起來是一體的，但為了要解釋意識之中的我執，所以建立了第七識。譬如說我們平常有一種我執，感覺有一個我的概念在其中，這個是第六識裡的我執；可是當深度的睡眠或是昏倒，第六識不現形的時候，我執是不是就斷掉了呢？如果我執可以斷一個鐘頭，應該我們就可以解脫了，也許不要斷一個鐘頭，說不定一分鐘，我們就解脫了，就開悟了，但是我們沒有開悟，沒有解脫，這表示我們的第六意識中斷的時候，還有一些微的我執在那裡，持續不間斷地產生一種執著。
第七識跟第六識的我執不一樣，第六識的我執是很粗顯的，但是會間斷；第七識的我執是不明顯的，非常潛在的，有時候我們說，修行了大半輩子，怎麼忽然就發脾氣了？雖然很清楚不應該發這個脾氣，可是這個脾氣發得沒有來由，而且發得很強烈，所以必然有比我們第六識更深細的一種分別或執著在裏面。這就是第七識的功能，它不斷地在那裡執著一個我，執著什麼東西是我呢？它執著的就是阿賴耶，嚴格地講，它執著的是阿賴耶裡的一個見分，但大略地講，就是因為這個阿賴耶在某種意義上有一個不斷的性格，維持了某種恆長性，像我們的流水一樣。
由於有這樣的相續性，阿賴耶識才有這種不斷不常的恆長性在裡面，因此第七識可以把第八識想像成是一個「我」，這是第七識的一個功能。這樣的解釋，的確在世界的發生和現起，以及知識方面的過程，都比小乘的淺觀十二緣起精確，而與深觀的理論相應。若更細一點分析，第七識對阿賴耶見分的執著，本身就是一個十二緣起的現起；雖然已經是如此地細了，在第七與第八識內的見、相二分的剎那，以及在第七識執著第八識見分的剎那，十二緣起的每一支，支支分明。(寫到這裏，忽爾嚎啕大哭，感歎佛陀所證悟十二緣起的深邃，對佛慈悲示現的恩典，無以回報，真是汗顏報憾，淚流滿龐。是為記。 )
對「賴耶源起」有了這樣「深觀的十二緣起」的理解，其實已經進入「真如緣起」，甚至很直接地相應到華嚴境界的「法界緣起」或「無盡緣起」，乃至於天台的「一念緣起」。這就是為什麼十二緣起應該有深觀的一面，因為深觀的十二緣起直接相應到「法界緣起」跟「一念緣起」，這樣子我們才可以說十二緣起甚深。
修行的緣起觀
不論淺觀或深觀，說十二緣起的目的，都是為了要說明為什麼我們當下的存在要這樣子存在，為什麼我們會這麼苦，以及苦的生命是怎樣子形成的。我們已經理解到這樣的一種存在是苦的存在，我們也看出了苦原來是這樣子緣起而出現的。不管從深觀或淺觀的角度，我們都得到了一個不同但很具體的概念，在深觀上我們了解，在這一套緣起裡，此有故彼有，所以一旦有了一個，其它就全部都有了；在淺觀裡，我們瞭解時間是因果的鎖鏈，在這個鎖鏈之中，如果俱備了前緣，就逃不掉後面的結果，因為它有個限制性在裡面。
生命的流轉
我們的生命，如果從淺觀的立場上講，是被束縛住了，因為不管從二世還是三世來看，過去已經有了「無明」和「行」，這件事已經是個無可更改的事實，我們又不幸入胎生下來了，俱備了這樣一個身體，從這個身體上我們又很自然地產生了「觸」，又得到了受，而對這個受產生了一種執著，從這個受的執著裡，又發生了「愛惡」，因為愛惡的關係，有些是我們喜歡的，有些是我們討厭的，於是就爭取或排斥，所以這時我們又產生了「取」。這個生命，一旦流轉，就會如此無可奈何地，輾轉產生今生的生、老死，或來生的生、老死，這幾乎是不可避免的。所以觀察這樣一個現象，我們得到了一個結論：生命如果不作任何努力的話，順著這個十二緣起流轉下去，將是一個無盡無止的流轉，而沒有任何的出路，這個現象，我們在佛學裡面就叫作「流轉門」。
解脫的還滅
生命既然是以這樣的因緣與次第在無盡地流轉，那我們有沒有希望可以從這個流轉裡頭解脫出來？這是我們學佛真正的問題所在，其中心的目標，就是希望能透過這個流轉的解析，找到一個解脫的方法。這解脫的關鍵或法門，將使得我們這痛苦流轉的生命可以停止下來，得到一種休息，這條路就叫作「還滅門」。
流轉與還滅
研究生命與解脫，要同時從這兩個角度，一方面看流轉，再方面看還滅；也就是說，瞭解了生命的流轉之後，要從這樣的流轉裡，找出還滅的契機在何處，這就是修行人要把握的中心。
小乘的修行：從淺觀的觀點來說，因為有時間的先後與三世的因果，緣起雖然也有無明作為它的基礎，但卻是過去生的無明。我們不能像走時光隧道一樣，回到過去生，再去修正過去的「無明」跟「行」，同時也無法變動父母給我們身體的「識」、「名色」與「六入」。再者，因為未來我們無從接觸，未來的生跟老死，那是未來世的事情，也是我們想要把它解脫的事情，所以也不是我們能夠著力的地方。因此如果把十二緣起，連頭帶尾地，丟掉這些無能為力的支，我們還剩下什麼呢？只有「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」。
在這五支裡，雖是我們現在生的，但「有」是「取」的一個結果，因為有了這個取造成了這些事情，它已經留下了一些因子，使得產生未來的苦果，儘管這個苦果一時之間還沒有現起，但是這個根已經種下去了 │ 沒辦法把已經得到的根，再把它重根挖掉。所以這裡面，真正讓我們感到還可以處理的，只剩下「觸」、「受」、「愛」三支，可是在觸的地方時間很短促，因為在一觸之下，我們也已經不能再回頭了，也不能防止繼續地再生觸，所以「觸」這一支也不太能夠著力，如此一來，最後只剩下「受」跟「愛」這兩支。
「愛」與「受」成為我們今生需要著力的地方，但是這個「受」裡所產生的苦、樂感覺，卻是受了我們過去的習氣與因緣而現起，往往也是很不由自主地，所以在這僅剩的兩支裡，第一個我們要把握的，就是愛這一支。當我們有了苦、樂的感受，或如意、不如意的感覺，在要產生慾望的時候，可以稍微留意，再等一下；這裡是十二緣起中，唯一還有時間讓我們再等一下的一支。「等一下」的意思是說，根據十二緣起旳道理，假如現在有了受，但不因這個受而產生慾望去追求，或者去排斥，那麼就不會因為這個受帶來一些更多、更複雜的行為出來。這樣子的話，在往後的緣起上，就不會再有新的結果出來；所以在這個意義下，雖然我們不能夠把緣起斷掉，但是至少我們已經可以控制這個緣起。
這樣子的思維，就產生了小乘修行的哲學，以斷愛慾為主，換句話說，根據十二緣起的反省，只有在受跟愛這個地方可以著力，而比較容易而有時間著力的地方，就是愛這支，因此要用種種的道理和戒律方式，使之了解，不要去順從自己的慾望，要把慾望降到很低，甚至於沒有的程度，這樣子就可以在某種意義下使十二緣起的鍊子切斷。如果我們真的把愛斷乾淨，則不是在斷一種慾望，而是在斷所有的慾望，那麼結果就不一樣了，因為在斷盡所有的慾望之後，任何的取都沒有辦法發生，這時候因緣的鎖鍊就斷掉，這個在小乘佛法裡，就是得到了解脫 │ 一種究竟的解脫。
斷愛慾更好的方法是，更進一步去控制受，使在受的地方得到一種平和的受，在修行的層次上，若到了這麼一個狀態，就是任何的受不會變成一種強烈的感受，這樣子就根本連愛的機會都沒有了，所以更徹底一點。這樣的看法，在小乘裡就是他們「還滅門」的看法 │ 如何斷掉愛慾。
大乘的修行：從深觀的觀念來講，這個十二緣起「一有一切有」；同樣地，依照深觀緣起的觀點，也可以「一無一切無」。既然老、死跟著「無明」、「行」纏結在一塊兒，如果在這個十二緣起裡，能夠在一念之間把緣起的條件變動，庶幾乎我們可以跟「十二緣起」不緣起，也就是「一滅一切滅」。在這樣的深觀看法裡面，整個十二緣起是在「無明」下面，因為我們了解到，這整個的根，是有一個錯誤的「無明」在這個地方；我們又了解，我們的念念都俱備十二緣起，所以我們念念之間都有無明。所以如果我們能夠在這一念之間把握得好，使這個無明不起，至少我們是一念的解脫，假如我們能夠念念的無明都不現起，那就是念念的解脫。這就是阿彌陀經所說的「一心不亂」與「心不顛倒」的真諦，也是禪宗行者參話頭的用意。
緣起觀的「理」與修行的「事」
不論小乘或大乘，深觀或淺觀，在對緣起的「理」了解以後，我們已經找到一個修行的方向了，照理說，可以開始修行了，但是我們還需要多了解一下。雖然在理路上我們有了一個脈絡，但是「理」跟「事」都要能照顧到，才不會執事廢理，或執理廢事，因為這個世間是一個「理」跟「事」都存在的世界，所以如果只看理這一邊的話，有時候會陷入一個迷惑裡去，所以我們在看過「理」後，要回過頭來看看這個「事」的世界是怎樣的世界。就是說，我們講三世，也講輪迴；但是輪迴並不是每個人都清楚，在學佛上，它跟我們的修行又有很深的關聯和意義。從覺悟的觀點講，本來我們也是應該要多了解一些宇宙裡面種種的現象，因此對「宇宙有情狀況」和「宇宙器界概說」，就不能不下點功夫去研究。能夠如此把握，學佛的道路，才算真正地確定。
前期談十二緣起，涵蓋了兩種說法：第一種是一般的說法，就是把十二因緣劃分成三個階段 ─ 過去生，現在生和未來生的「三世」。三世裡從過去因到現在果，然後從現在因到未來果，構成了雙重的因果關係，所以叫作「三世兩重因果」。第二種是藏傳佛教的說法，把無明從死亡的剎那來說，也就是指我們在死亡的過程中間，有一段黑暗時期 ─ 是真正的黑暗，物理上的黑暗 ─ 這個黑暗時期，即是一種無明。從這樣的無明開始，就進入中陰的階段，所以在這個說法裡，無明、行、識、名色、六入，乃至於觸、受、愛、取，全部表現在中陰身的階段裡，「取」和「有」兩支就相當於入胎和住胎了。剩下的兩支，「生」就是真正的生出來，以至於今生的「老死」。這種說法是從過去生的死亡剎那算起，到這一生的老死，只講一重因果。
這兩種說法都屬於一種較淺觀的層次，仍舊沒有離開時間的架構。
深觀的緣起說法
這深觀的十二緣起，不需要追溯到二世、前世，或者是更前世，它只是把人生痛苦的現象，用十二緣起的方式把它展現出來。也就是說，生命從無常的觀點來看，一切的受都是苦，沒有所謂的「樂受」在其中，當然，這個苦有一個非常特殊的定義，也就是「一切皆苦」的苦，實際上，它真正的意義，並不是一種感受性的苦，而是一種本質性的苦。只有在本質性的苦上，我們才可以瞭解人生的一切都是苦的。在這深觀的緣起說法，主要彰顯的是，我們現在之所以會產生「愛」、「取」這種不應該的執著，其根源即在於有一種「我執」。但是，「我執」的根源又是什麼呢？在佛家的語言來講，「我執」是一種「能所」的分別，也就是一種「主客」的分別。換言之，「我執」是因為「能所」產生對立以後，才有「我」的概念，或者說，因潛在的意識存在，這個「我執」要追究到「能所」才能開始有所瞭解。然而，這個「能所」平常是在一種很曚昧的狀態裡頭，往往會忽略掉這個「能所」，好像有點「忘我」，一下子之間，不太覺得外在的世間，跟我們有什麼差別，可是，在一「觸」之下，會使得「能所」的關係突然醒覺；也就是說，在未觸之前，雖然是一種曚昧的狀態，不太有很明顯的主客意識 (雖然它是潛在的) ，但是透過觸以後，這個主客的意議就醒覺出來了。這個主客的意識一醒覺，就開始產生很自然的「愛」、「取」、「有」和下面這一套：：：於是一步一步地，會發現有很多的「我執」在前面，輾轉地緣起了這些苦果。如果這樣子回頭去看，就可以把這個十二緣起，由老死、生、有：：到無明，從反方向找出「苦」的中心所在。
老死諦
老死可以看做是對無常與苦的總結，為什麼呢？因為老死所詮釋的就是一個很明顯的無常，而無常又是苦的中心含義，所以老死無非就是講我們當前所受的一切苦的總稱。從另一個角度看，老死並不要等到二十年或三十年後，我們分分秒秒都在老死中。所以佛說人命在呼吸間，不是說我們可以再活個幾十年然後去死，而是說我們分分秒秒地在死。是什這個老死或無常的現象，為什麼會存在呢？它的依據麼？
無常的開始
一切的現像，我們能夠談它的無常，它必定要有一個開始，而這個開始的現像會消失掉，然後我們稱之為無常。由此可見，老死的根據，就是有一個東西會現起，會生出來，因此老死的根據在『生』。也就是說，從老死裡面我們體會到會有無常的苦果，是因為我們曾有一個生命的現起。不僅是這一期輪迴的生命，我們現前當下的生命在剎那剎那地現起中。如果我這個生命在下一個剎那不再現起，對我來講，老死或無常都沒有意義。而正是有剎那剎那的生生，於是有一再一再的無常。
剎那的現起
老死若這樣地反省，它的根據在生。為什麼會有生呢？為什麼我能在時間之流裡，剎那剎那地現起呢？其根據就是先要有一個很現實的存在 ─ 一個「存有」。如果沒有這樣一個現實的存在或至少是一套存在的規範，我也好，外境也好，都無從現起，因為根本什麼都沒有嘛！所以這個成為生的現起，必須要有一個存有的依據，要有一套現起的規範。
存有的最後依據，當然是這整個一般性的存有，但自這一般性的存有中，如何表現出我們個人獨特的生命，這或者是一套獨特的存有，或是一套獨特的現起規範。那是什麼呢？就是前表讀過的五蘊 ─ 色、受、想、行、識。我們存有的基本形式便是一個「五蘊的存有」。而我們前面也說過，這個五蘊的存在，不是一個只有主體性自我的五蘊，這個五蘊是涵蓋著客觀世界的五蘊，是主客在一體的五蘊。在這樣一個「大存在」裡面，心怎麼去想，怎麼去受，怎麼去識，色怎麼定位，都有它的分際和限制在裡面。也就是說，這樣一套東西，有這樣一套運作和現起的規範，我們才有這樣相續現起的生命，才有不斷的生生。
老死：無常與苦
＜
生： 無常的開始
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有： 存在及其現起之規範
＜
取： 五取蘊的執著
＜
愛： 我執的凸顯
深 ＜
觀 受： 主客的凸顯
的 ＜
緣 觸： 主客的覺醒
起 ＜ 六入：配備的齊全
＜
名色：能所的對立
＜
識： 差別的虛幻
＜
行： 差別相的造作
＜
無明：苦的根源
五取蘊的執著
然而這五蘊的規範，不是哪一個超越的主宰幫我們訂下來的。從五蘊的內容，可以瞭解到，它是透過我們的「識蘊」裡分別識的架構系統，然後再透過「行蘊」裡面的行的造作，才把五蘊這樣子展佈開來；這個識之所以要這樣分別，或行之所以要這樣造作，其背後就隱藏一個我們的執著。不是誰要我們去造作、去分別，而是我們自己要這樣去造作、去分別，所以我們的五蘊又叫做五取蘊。換句話說，這個五蘊，並不是個客觀的五蘊，它不是個「你理它不理它，它都會這麼存在」的五蘊。不，它是在深層意識的執著下這麼選擇，規定而成就的五蘊。所以，這個五蘊是「取」而來的五蘊，是依照我們執著地取，而成執著的存在。
所以「生」所根據的這種「存有」不是個客觀的存在，而是透過「取」，而形成的五蘊的存在。這個取，是一個錯誤的取；是一種帶著我見 ─ 法我見與人我見 ─ 的取。這種不斷地、錯誤地執取，它的根源一定要有一個動機 ─ 我怎麼會一直去犯這個錯誤？而又有什麼力量，推動著我繼續這樣地去取？這個根源推究起來，必在於一種強烈的欲望，也就是所謂的愛。欲生一方面會矇蔽我們的理性，而同時又能發出很大的作用力。
我執的凸顯
愛是一種希求，一種渴欲。它的本質還是貪。在世俗的看法、都認為欲望或愛是人類社會進步的原動力。有愛有恨，甚至敢愛敢恨，似乎唯其如此，人生才有趣味和意義。佛學看愛，這件事誠然沒有這麼高的價值，但也同意，是愛規定了我們的方向，不只是所謂人生的方向，而是整個生命的現起。愛除了表現成對外境粗顯的愛惡外，更深、更強而也更不易感覺的是那種對存有和存有的延續之愛。細看愛的狀態，常是很繃緊的，深切期待的，甚至是強迫的。愛越強烈，則緊張的程度也越高。為什麼會如此呢？因為愛的結構裡必然地要充分肯定一個能愛的自我和所愛的外境。對兩者愈認真，對愛的情緒也愈強烈。所以就這一重意義而言，所謂愛不過就是我執，包括人我執和法我執的高度凸顯。在這種愛的籠罩下所現起的取，當然也就成為一個錯誤的執取。
這樣一種愛的狀態是如何起來的呢？也就是說我執會凸顯或放大，它的基礎和條件在那裡？執著的根據必須要先有主觀和課觀的對立，若無明顯的主觀，執著便無從談起。而凸顯這一主觀意識的便是使意識產生內容的「愛」。
主客的凸顯
如果主客之間，不產生如此尖銳化的「希求」對立，則沒有那麼強烈的「取的行動」出來。而這種「愛」的狀，把這個深層的我，突然地勾起來了。所以它的根源在於「受」，而「受」的含意就是把主客之間的對立，極度地明顯化。
本來我見是潛藏的，現在我見透過刺激凸顯了；本來一個我，很小看不見，忽然間，在這一剎那，這個我變得這麼大，這是什麼原因呢？是「受」的凸顯作用。因為我太苦了，太樂了，這個大苦與大樂，把深藏的我，凸顯成一個很大的我。這個受，為什麼能把我見，這樣子凸顯出來呢？它的依據又在什麼地方呢？這個還要有一個前題，就是主客之間，是受到一個外來刺激，所以在心裡的過程上面，這樣一個刺激，在凸顯我見的前面，要有一個接觸。這種內外的接觸，或主客的接觸，就是我們的六根去攝納外面六境的接觸，亦即是根境之間的接觸。
主客的覺醒
態，我們通常把它形容成一種很緊張的狀態 │ 整個心都繃在那個地方。這樣一個「愛」的狀態，是如何起來的呢？一定先要有一個刺激，一個感受。假如坐在那邊安安靜靜地，外界不給它刺激，不會有很強烈的愛要起來；忽然間給了他一個刺激，主客立即對立，這個刺激就是「受」。要有一個刺激之後，才會產生一個很強烈的渴望出來；而渴望的強烈擴張，在於我們把我見提昇到表面層次來，使得主客之間，產生一個緊繃繃的局面，變成二個截然的對立體，好像敵人相見，分外眼紅。所以其根源，是把我見提昇得很強烈，可是我見是怎麼樣子被提昇得這麼地強烈呢？因為受到一個外界的刺激
六根去接觸六境的「觸」，一般的解釋是「接觸」；而真正做為「受」的依據的「觸」，卻有更深的含義。原來，我們主觀的根與外面的世界 ─ 主觀與客觀 ─ 從佛的證境上來講，是一體的，不可分的；亦即是一個覺悟的狀態，本來就沒有所謂主觀與客觀。這種沒有主觀與客觀的狀態，並不因為我們人的執著而有所改變，換句話說，我們可以去誤解這個世界，但是世界並不因為我們的誤解而產生扭曲，世界還是那個樣子，實相還是實相的樣子。儘管我們覺得有能、有所，有主、有客，有人、有我，世界並不因為我們這樣分裂而分裂。要讓主觀的六根與客觀的外境，真正地現出執著上的分別的時候，就是「觸」的作用 。
這種主客覺醒的「觸」的含義很重要，再試著以具體的「身觸」來解說。我們都有以身體去碰桌子的經驗，如果沒有碰觸的話，當然毫無感覺；但是心不在焉地，或專注在做些別的事情，身體碰到任何一樣東西，可以說是毫無知覺。這裡面的受，就是一個中性的受，甚至於無感覺有這個受，也就是根本不知道有這麼一回事發生。但是一留心受碰的時候，就知道有觸，亦即是說，當一留心，有觸的時候，主客立分，乍然覺醒。這個觸的本身，就是使得在本來沒有主客之分的情況下，忽然之間，讓主客分別的念頭現起。
受所以會表現得那麼強烈，把自我與外界放大，其基礎即在於觸的覺醒；這個觸，產生主客之間一種很明顯的覺醒。忽然間覺得碰到了，如果完全無心的話，手碰上去，也不會覺得手是自己的手，或桌子是外界的桌子；可是開始感覺到有一種感受的時候，實際上已隱涵主客已分，然後才有所感受。所以，這個觸是很微細的，它使得本來沒有主客之分的地方，「碰」地一觸，即刻現起一個主客之分，然後「受」才感受這個東西。透過這個基礎，才有樂受、苦受，才能去更明顯地放大自我，然後才根據這個放大的自我，產生一個強烈地、很緊張的渴望出來。
「觸」在還沒有觸之前，是一種矇昧的狀態，不太分別得出主和客，透過觸，才產生主客的覺醒。但是，為什麼會觸呢？是依據什麼，才有觸的條件呢？無庸諱言，能夠使觸產生一種覺醒作用的前題，一定要有一套基本設施的提供。何謂設施呢？設施就是「既成裝備」，能夠給觸一個機會，產生一個「自我覺醒」，或是「我見覺醒」的設備。有了這麼一個基本設施，觸才可一觸即發，這個基本設施是什麼東西呢？就是我們的內六入和外六入。
配備的齊全
內六入 (眼、耳、鼻、舌、身、意) 與外六入(色、聲、香、味、觸、法) 當初成為基本配備時，並不知何者為因，只知往前面看；反過來說，「觸」能一觸即發，使得這個我覺醒出來，是因為已經有了內六入和外六入的基本配備在那裡，否則無從發起。譬如說，我們已經長好了一個耳朵，長好了一個眼睛，長好了一個身體；而外界又是長好了這麼樣的一個世界，以至於我們有了可以一觸即發的可能性出來。所以觸的基礎，在於有了這麼一個內六入和外六入的基本設施。
雖然我們的設施有內六入和外六入，但是從實相的觀點來看，這內、外並不是相分的，內、外是互相緣起的，是一體的東西。所以，在靜的狀態來講，沒有一觸而發的情況，本來「不觸」也無所謂，但是有了觸之後，它就顯出它特殊的功能，就產生一個我的覺醒。而這個我的覺醒所需要的內、外六入的基本配備，又已經在那裡了，才能夠產生這個作用出來。所以，換句話說，觸就以六入作為它的根據。
六入是一種很粗顯的設施，很明顯地，耳朵、鼻子、眼睛都已經分得很清楚了，毫不含糊了。可是任何粗顯的設施會形成，有它更細的道理在；也就是說，一個粗的東西會形成，一定有它更細的東西在裡面。因為有這個更細的根據在那裡，才會形成內六入和外六入這麼一套設備出來。這個設備是根據什麼而出來的？推想回去，它裡面有一個更深的依據。
這個更深的依據，無非是所謂的「能詮」和「所詮」。何謂「能詮」和「所詮」呢？「能詮」，就是能夠詮釋，「所詮」，就是能夠被我們所詮釋；或者說，所謂的主觀，我們把它叫「能詮」，所謂的客觀，我們把它叫「所詮」。所以這個更深的依據，亦即是主觀和客觀的基本差異。
為什麼我們會覺得我是主，他是客？因為我們有一個作用，好像可以解釋那個外在的境界。在這樣的差異限定之後，才界定了我們的主觀與客觀的界限；如果沒有這一層差異，無所謂主觀與客觀。換句話說，能夠形成這種很粗糙的內六入與外六入，其基本的較細層面意義，在於一個基本的差別，就是主觀和客觀的基本執著或觀念在裡面。
「能詮」另外一種講法，就是能夠表相 │ 可以表外界的相。這個可以表相的內容，也就是「名色」的名；同理，「所詮」就是能夠被表相的境界，也就是「名色」的色。因為能、所互相緣起，「能詮」與「所詮」也因此保持著一種對立又互相緣起的狀態。這樣一種對立差別相，我們叫做「名色」，而如上述，名與「能詮」同義，色與「所詮」同義。
能所的對立
名既然是「能詮」，能夠表相，就是一種精神的作用，也就是一種心的作用。心的作用，因為被看作是一種主觀的作用，所以客觀世界的凸顯，即被看作是沒有心的作用。亦即是說，「能詮」的「名」一在心中作用，「所詮」的「色」 ─ 客觀的、沒有心的作用的境界，即被詮釋。
觸所依賴的六入，其根基即在這個很細微的「名色」所建立的微細對立上。「名色」的微細對立，它的依據又在什麼地方？想去分別「能詮」或「所詮」，必須知道不但我能詮，而且還可以詮「所詮」裡面各種不同的差別相。所以，這一套系統，要能夠建立起來，它更深的基礎在差別相。也就是說，在我們開始有主觀跟客觀的分別前，這個世間已經在分別了 ─ 已經有了這樣、那樣的不同。如果沒有這樣、那樣的不同，怎麼可能從裡面建立一個主觀或客觀呢？如果這個世界是統一的，我們根本無法去分別這一個東西，那麼這個時候，會不會有「能詮」跟「所詮」之別呢？不會有，因為至少要有二個，才可把Ａ叫做「能詮」，Ｂ叫做「所詮」；如果一個分別都沒有的話，不可能建立「能詮」跟「所詮」。所以在這個意義之下，主觀與客觀的對立，有一個更深微的基礎，就是這個世間，已經存在了一個差別的現象、概念，這個差別相的形成，就是透過識。亦即是說，「名色」能產生「能所」這樣的對立，它更微細的地方，在於先要有一個區別，因為倘若一個區別都沒有的話，遑論「能所」。「能所」本身是一個區別，所以先要有一個差別作為它的基礎，然後從差別的狀況裡邊，把這個叫作「能」，而把差別外的對象，叫作「所」，這樣子，「能所」才能建立得起來，所以「能所」的基礎，在於產生識別作用的這個差別。
差別的虛幻
「緣識而有」，識就是區別，也就是把它分別出來之意。此處之識，不是眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，也不是第六識的意識。它有更深細的意義，就是它沒有主客的對立，它只是顯現一種差別，而不去管這個差別裡面，什麼是主，什麼是客。因為它不管這個差別問題，所以它在比「名色」還要更細的一個層次。
這樣的差別，如何去顯現出來？為什麼會有這樣的差別呢？這裡已經到了非常微細的地方。從佛的境界上講，緣起的觀念「此有故彼有，此無故彼無」，彼此互為存在的條件，意謂不可分的境界。如果我們互為存在，則不能在我的這一面，把你踢除開來，也不能從你的這一邊，把我踢除開來。所以，互為緣起，表示這是一個不可分的世界；這一片緣起，我們叫做「如的世界」 ─ 如是如是。
在這一片「如的世界」裡面，它一方面緣起，現出差別相，好像可分；一方面透過緣起，又是沒有差別相，不可分。所以，它的這種差別，正是顯現它的無差別；在不可分的意義上，它是一個整體，一個無差別，而它的無差別，正好可以彰顯它的差別相。這是非常深邃的道理，一個如來證悟的世界。但是，在這一種如的狀態裡面，為什麼會產生識的分別呢？因為識的分別裡面是帶著錯誤的，一路過來都是帶著錯誤的，即是說識所產生的分別相，不是一個合理的分別，它是帶著執著，認為這個跟那個是不一樣的，不認為這是一個如的世界，因而破壞了這個如的世界，產生識的分別。
但是，為什麼會在一片「如的世界」裡面，產生這種錯誤的「識的分別」呢？因為這種分別本來在我們這個緣起的世界，並不是不可以顯現分別，但是這個「如的世界」裡，所顯現出來的分別，本質上是不可以分別的分別，如果硬把這個不可分別的分別，當成是可以分別的分別，這就是一個錯誤。這樣的錯誤一形成，就滲出識的世界。所以，能夠使得識產生一個錯誤的執著，它必須要有前面一個錯誤，這個錯誤的行為，就是「行」。
差別相的造作
識會把一個無分別、如的世界，看成是一個可以分別的世界，這個原因的根柢，就在於識做了一件錯誤的事情，叫做「行造作」。本來如的世界裡，是這麼一個平等的世界，忽地差別相現起了，行就現起了，它的根柢裡面，雖然也是無差別的現起，可是如果我們在這個上面，把差別相稍微把握、留住、或注意了，立刻使得這一個被我們特殊注意到的差別相，顯現跟其他的相不太平等的樣子。換句話說，原來這麼平等的、沒有問題的世間，因為我們偶而注意到這一個相，而有了差別。因為太注意這個相，所以這個相，好像變得跟其他東西不平等；或者說，因為太注意這個相了，就慢慢地看出這個相的次第變化，感覺出這個相的次第相續性，這樣的錯誤，就是行的表態。
這樣的解說是什麼意思呢？就是說，識別產生這樣的一個差別，在佛家的觀點來講，始終是一種虛妄的差別與對立，都只是我們在虛幻的世界裡面，主觀上的一種錯覺；這錯覺裡邊，就把它提出來一個「行」，其意義即是造作，也就是說，把一個東西加以認定。譬如說，在現實的世界中，我們知道大跟小是對立的，所以大跟小只有在相對之下才有它的意義。假如我們忽略掉大與小這樣一種相互緣起的關係之時，恍恍惚惚我們就會認為「大」就是一個很真實的大，好像這個「大」不需要「小」來陪襯它，它就可以單獨地存在。當一有這樣一種感覺的時候，這個「大」就被落實了；本來是一個不實在的「大」，忽然間從這裡邊，這個「大」就變得很實在。這樣一種過程，就是一種「行造作」的過程，使得本來沒有意義、空洞的一個「大」，好像恍恍惚惚地，產生了它實質的意義出來。這個實質的意義不是它本有的，而是被我們造作出來的；一旦我們造作出來一個好像比較實在的「大」之後，這個大就開始有了它的生命。因為在我們的觀念裡，一個實在的東西應該存在下去，而且應該連續地，在不同的「剎那」裡存在。所以這個造作之後，就不可避免地，產生一個「時間相」出來。所謂「時間相」，另外一種說法就叫作「遷流」，所以「行」有二個意義：一個叫作「造作」，一個叫作「遷流」。從這個觀點來觀察，實際上造作就是遷流，因為這個遷流原本就造作出來的。
那麼，為什麼要產生這樣的造作呢？如果這個世界，是在一個理性的狀態裡，對大與小不再那麼執著，不再覺得大跟小是截然不同的兩件事情，或覺得大跟小實際上是一件事，只是我們從兩個地方去看它而已，那麼，大的內容裡面，需要小來陪襯。如同走到小人國裡去，覺得人人都很小，那是因為用我們自己的身量和身材跟他們作比較，他們才叫作小；假如我們也化身到小人國裡去，而忘掉我們的過去，這時我們不會覺得小人國的人小，我們會覺得小人國裡，還有我們覺得很大的人在裡面。所以如果在這樣的一種觀照之下的話，我們大小的觀念就不再那麼強烈，開始慢慢地，就消融掉了。然而不幸的是，在一種曚昧的狀態之中，忽然間，我們失掉這種理智的清明，覺得這種東西就是大，大就是很大，大就是好，所以，大就是我要的，小不是我要的。在這樣的處理之下，大與小之間，不知不覺地又作了很大的區分，這樣就開始了「造作」。所以當念頭住於一境(念頭更微細的地方就是住於一境)，會凸顯了某一種最深處的一念錯誤，亦即「無明」，使得我們能夠造作，也因為有這樣錯誤的行，其錯誤的識的世界才會顯現出來。
苦的根源
這個形成錯誤的行的無明，不是見思無明，也不是塵沙無明，這樣講的無明是根本無明 │ 最深最細的無明。一片「如的世界」中，嘎然注意到這個「相」，注意再注意，好像顯得它跟其他的相不同，為什麼會突然間注意到這個相的差別呢？就是這個最深層的無明在作祟。
為什麼是根本無明？因為有無明的一動；就是開始有那麼一點從微細到很微細的差別，當注意到它，還沒有仔細地去分別它時，已經是差別了。就這麼一動，無明即現起，差別相立現；也就是說，無明就在那一動的剎那。這一動，並沒有很複雜的念頭，它沒有這個與那個之別，一有差別已經是很粗的無明，即見思無明。現在講的無明，是稍微地注意一下，這一注意造成了錯誤的行；一造成了錯誤的行，即展開了時空。因而可知，在錯誤的行之下，才有幻覺的時空出現；而這個時空，一方面成為我們的幻覺，一方面經由錯誤的行導引，識才有可能產生時間這個東西出來。
無上微妙的深觀緣起
如此從比較深刻的地方來觀察十二緣起的話，這個十二緣起所表現的意義就完全不一樣。這樣子的解釋，不需要三世，從一念的無常之苦，就可以回溯到根本的無明上去；根本無明其實並沒有離我們很遠，所以，不要說根本無明是一個無始無明，雖然我們不懂得什麼叫做無始，可是想像起來卻是很久遠的事情，與近在咫尺的根本無明不太相應。換句話說，在當下的心念之間，不管這一念是愛，還是要取著的心念，或者只是一種感受，在這一念之間，實際上已經俱備了它源頭的無明，因為如果這一念沒有無明的話，這一念的觸、受、愛，就不會造成苦果，它會是一個清淨；但是我們這一念的受、愛、觸並不清淨，因為有執著在裡面，也就是說，這裡面有一個無明的條件存在。在這樣的一種意義下來講，這個深觀的十二緣起，可以是一念之間的十二緣起，不管心念是怎樣一個動法，只要心念一動，就帶著執著，帶著錯覺，那麼這一念之間就含蘊了過去的無明，與未來的生跟老死在裡面。
雖然時間的遷流相，只是我們行的一種造作，使它現出這種遷流的時空出來，但是有時候，在這一分鐘裡，我們從這個受裡，好像因為前面的受，表露出一種愛惡出來，從「時間」上看，就出現了一種因果的關係在裡面。從一念的觀念來講，這一念的受，自相應到這一念的無明，另一念的愛，又自相應到另一念的無明。也就是說，其實這十二緣起本身並沒有時間的次第，在這一剎那，它凸顯出十二緣起的某一支；在下一剎那，又凸顯出十二緣起的另一支。因為這種凸顯，只是它的一種現起，時間的觀念就被消化掉了。這裡最難理解的地方，就是時間是我們在一種無明的狀況之下，給它設立的一種架構。因為這是我們設立的一種架構，好像在這個「迷」的中間，有時間的次第，而這個時間次第實際上也就是一個因果次第。所以，因果的關係，是我們在無明之下所賦予它的一種關係，並不是說有一個「時間」在那個地方，然後我們在時間之流裡，像流水一樣順著流過去；而是整個十二緣起，如果從深觀的角度看，就是一套無明的系統在時間中展現，而變成了我們的生活。所以生活是我們把它放在時間中去展現，並不是它先天俱備了「時間」在裡面。
「時間」與「時間相」的區別不容易理解，但我們可以從電影與影片來想，幫助領會。看電影時，因電影之情節，會覺得有一個時間在流動，可是一卷影片擺在那裡，沒有去放映它的時候，它並沒有時間，沒有人會覺得那個影片有生命。但是如果我們順著這個片子的順序，次第地給它排列出來的時候，忽然感覺到影片裡的東西活起來了，好像有時間了；可是如果不把它放在放映機上演一遍，而是收在箱子裡面的時候，那卷影片上有時間、因果、先後、長度嗎？ (只要有時間定有一個長度) 在電影放映的二個小時內，可能電影情節裡的時間是十年、廿年；不管是二個小時還是感覺的十年、廿年，它都有一段時間過去。可是這一段東西當我把它放在一個膠卷盒子裡的時候，從那裡去找個十年？或從那裡去找那二個小時？
不管是深觀或淺觀的十二緣起，要了解，深觀和淺觀並不是兩樣事情。當深觀這個緣起的時候，好像是把一個影片放在這個地方，沒有去放映它，而靜態地、作整體性的結構觀察；淺觀時，就像把這影片放到放映機裡放出來，它就明顯地產生因果次第與時間結構。
從這樣深觀的十二緣起來看，緣起的甚深含義才比較能彰顯。因為緣起的本意，就是「此有故彼有，此無故彼無」，也就是這個世間，過去與現在，原來是互相在緣起，時間在這裡就被化掉了。時間沒有化掉的話，表現成一種不可逆的因果關係；時間一旦化掉的話，這個緣起的世間不是只有這一剎那間的緣起，而是三世的緣起 ─ 過去、現在與末來一同緣起成這樣的世間。
雖然時間化掉了，就某種意義來講，這裡還隱含有時間「相」。這個「相」的存在，可以讓我們有更高的思考層次，去把時間相破除。如此去推論的話，雖然不敢說登峰造極，但卻提顯了一條很遙遠，可以直通「甚深佛意」的道路。因為這種由苦的根柢，找出苦的根據所在，進而把現實裡能夠產生「我執」的根源，一一有順序地倒推回去而導出的十二緣起觀點，才比較能相應到甚深的緣起理論上去。佛當初證悟的十二緣起，如果談的是內證的境界的話，毫無疑問地，是一個很深的緣起，可直接相應到所有高層的佛學裡面去。所以，雖然十二緣起是原始佛教的重要環結，偏屬於小乘的範圍，但是，深觀的十二緣起不是談小乘的十二緣起，而是談直通大乘的十二緣起；這個深觀緣起的理解很重要，因為諸多宗派的緣起理論均以此為基礎。
深觀十二緣起對緣起學說的重要性
我們知道佛法是講緣起的，無論大、小乘或各宗各派，緣起都成為其最中心的學說部份，而十二緣起與每一個學說均絲絲入扣。
業惑緣起
淺觀的十二緣起立場，有一個名稱叫作「業惑緣起」，日本人叫作「業感緣起」。所謂的業惑緣起，就是認為我們這迷惑、痛苦的生命流轉，基本上就是三件事情在流轉：一開始有了無明的迷惑，由於這個迷惑，使得我們作出一些不如理、不合理的行為，行為的結果就是所謂的業；由於我們的惑製造了很多的業，在現實的生活中發生效果出來，就是一個苦的世界。不管是我們的生命，還是所面對的世界，由於一受苦，立刻想要解這種苦，於是就再去造業；這樣子造的結果，又轉生出更多的疑惑。就像吸毒一樣，想要得到樂一點的感筧，所以去吸這個毒品，毒品吸完了之後，讓生理上的腦神經受到破壞，心理上則入到一種恍惚的境界裡去；這樣一來會繼續發展出更多錯誤的了解和感受，這就形成「惑、業、苦」的流轉。
在淺觀的十二緣起裡，把惑、業、苦展現得十分明白，亦即過去的無明 (惑) 造成過去的行 (業) ，然後造成現在的識、名色、六入跟觸、受 (苦) 。受了苦卻不知道苦，所以繼續地造作，於是有了這個愛、取。這個愛實際上又是一種迷惑，有了這個迷惑又去取，這個取則是一個新的業。然後又產生未來的有、生、老死，又是一種苦果，這就是以淺觀的十二緣起來看「惑業苦」的緣起。
這個「惑業苦」緣起，從淺觀的觀點看，還是從一個現象上來看緣起。但是在這樣的緣起裡，為什麼我是我，你是你？為什麼我作的事情要我來受，而不是你來受呢？在淺觀立場上來講，仍然有三世流轉，那麼為什麼這個東西可以從前世帶到這一世，又帶到下一世呢？這些東西，從現象上看，淺觀的十二緣起無法解釋何以這樣的惑、業會帶到今生，再帶到下一世去；或者說，從上一個剎那，帶到下一個剎那。從這個方向繼續去發展，為了要把這些惑、業能夠流轉的基礎找出來，就成了所謂的「阿賴耶緣起」。
阿賴耶緣起
淺觀的十二緣起只有六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，前面五識都是我們的感官，很粗淺，不用則無感覺，譬如我們不用眼睛的時候，眼識就停止了，不用耳朵聽的時候，耳識就停止了。因為前五識都會中斷，顯然就不適合作為攜帶業果的基礎，所以在六識裡，可以考慮擔任這個角色的，唯有第六識。
第六識非常地特殊，也非常地靈敏，它通於我們內在的精神，也能夠透過我們前五識的協助，接觸到外在的境界。但是，這樣一個第六意識，能不能作為基礎呢？還是不能，因為第六意識也會突然停止，譬如有人突然昏過去了，過了兩三個小時，他還不知道已經過了兩三個小時，換句話說，在這段昏厥的時間，第六意識是停止的狀態。可見得，第六意識並不是連續的東西，它在時間之流中，也是會中斷的，所以也不能擔負攜帶業果的責任。在小乘佛學裡，因為只談六識，所以在討論這個問題時，就想辦法創造其它的角色出來，譬如有些人就製造出「我」的觀念，另一些人就製造出一種叫作細意識的，就是說，勉強地在第六意識後面，認可一個很微細的，平常沒有感覺到的東西。這樣的觀念，後來慢慢地發展，就成了大乘裡法相唯識宗的「八識」的觀念。
「八識」就是除了眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外，加上第七識，名為「末那」，又加上第八識，叫作「阿賴耶」︵簡稱賴耶︶。雖然分成八識，其實它的重心是在第七、八識上，因為六識中，沒有一個可以作為因果或業果傳遞的主體，必須是在六識之下，還有一個更深刻的識。這個識雖然還是「識」，可是它的分別力非常地微細，前六識沒有辦法感覺到它的存在。這個識不像前六識一樣會間斷，雖然它的作用非常地微細，可是它卻是不間斷的。這裡面當然牽涉了一大套的學問，譬如說所謂的「不間斷」，是「不斷不常」，不是我們想像的永恆，但是它又不會間斷，那它是什麼呢？這就有如流水和瀑布，長水大河好像是一個連續的東西，但是仔細看看，它每一分每一秒都是個流動的東西，換句話說，這流水的每一點都是新的一點，而新新不已。所以從新新不已的觀點來講，它是無常的，因為它沒有真正的不變過，它永遠在變；但是從相續的觀念來講，可以說它是不斷的，「抽刀斷水水更流」，沒有辦法把水切斷旳。藉此譬喻，可以瞭解七、八識也像這個流水或瀑布一樣，沒有間斷，但也不是恆長。
七、八識概略說起來是一體的，但為了要解釋意識之中的我執，所以建立了第七識。譬如說我們平常有一種我執，感覺有一個我的概念在其中，這個是第六識裡的我執；可是當深度的睡眠或是昏倒，第六識不現形的時候，我執是不是就斷掉了呢？如果我執可以斷一個鐘頭，應該我們就可以解脫了，也許不要斷一個鐘頭，說不定一分鐘，我們就解脫了，就開悟了，但是我們沒有開悟，沒有解脫，這表示我們的第六意識中斷的時候，還有一些微的我執在那裡，持續不間斷地產生一種執著。
第七識跟第六識的我執不一樣，第六識的我執是很粗顯的，但是會間斷；第七識的我執是不明顯的，非常潛在的，有時候我們說，修行了大半輩子，怎麼忽然就發脾氣了？雖然很清楚不應該發這個脾氣，可是這個脾氣發得沒有來由，而且發得很強烈，所以必然有比我們第六識更深細的一種分別或執著在裏面。這就是第七識的功能，它不斷地在那裡執著一個我，執著什麼東西是我呢？它執著的就是阿賴耶，嚴格地講，它執著的是阿賴耶裡的一個見分，但大略地講，就是因為這個阿賴耶在某種意義上有一個不斷的性格，維持了某種恆長性，像我們的流水一樣。
由於有這樣的相續性，阿賴耶識才有這種不斷不常的恆長性在裡面，因此第七識可以把第八識想像成是一個「我」，這是第七識的一個功能。這樣的解釋，的確在世界的發生和現起，以及知識方面的過程，都比小乘的淺觀十二緣起精確，而與深觀的理論相應。若更細一點分析，第七識對阿賴耶見分的執著，本身就是一個十二緣起的現起；雖然已經是如此地細了，在第七與第八識內的見、相二分的剎那，以及在第七識執著第八識見分的剎那，十二緣起的每一支，支支分明。(寫到這裏，忽爾嚎啕大哭，感歎佛陀所證悟十二緣起的深邃，對佛慈悲示現的恩典，無以回報，真是汗顏報憾，淚流滿龐。是為記。 )
對「賴耶源起」有了這樣「深觀的十二緣起」的理解，其實已經進入「真如緣起」，甚至很直接地相應到華嚴境界的「法界緣起」或「無盡緣起」，乃至於天台的「一念緣起」。這就是為什麼十二緣起應該有深觀的一面，因為深觀的十二緣起直接相應到「法界緣起」跟「一念緣起」，這樣子我們才可以說十二緣起甚深。
修行的緣起觀
不論淺觀或深觀，說十二緣起的目的，都是為了要說明為什麼我們當下的存在要這樣子存在，為什麼我們會這麼苦，以及苦的生命是怎樣子形成的。我們已經理解到這樣的一種存在是苦的存在，我們也看出了苦原來是這樣子緣起而出現的。不管從深觀或淺觀的角度，我們都得到了一個不同但很具體的概念，在深觀上我們了解，在這一套緣起裡，此有故彼有，所以一旦有了一個，其它就全部都有了；在淺觀裡，我們瞭解時間是因果的鎖鏈，在這個鎖鏈之中，如果俱備了前緣，就逃不掉後面的結果，因為它有個限制性在裡面。
生命的流轉
我們的生命，如果從淺觀的立場上講，是被束縛住了，因為不管從二世還是三世來看，過去已經有了「無明」和「行」，這件事已經是個無可更改的事實，我們又不幸入胎生下來了，俱備了這樣一個身體，從這個身體上我們又很自然地產生了「觸」，又得到了受，而對這個受產生了一種執著，從這個受的執著裡，又發生了「愛惡」，因為愛惡的關係，有些是我們喜歡的，有些是我們討厭的，於是就爭取或排斥，所以這時我們又產生了「取」。這個生命，一旦流轉，就會如此無可奈何地，輾轉產生今生的生、老死，或來生的生、老死，這幾乎是不可避免的。所以觀察這樣一個現象，我們得到了一個結論：生命如果不作任何努力的話，順著這個十二緣起流轉下去，將是一個無盡無止的流轉，而沒有任何的出路，這個現象，我們在佛學裡面就叫作「流轉門」。
解脫的還滅
生命既然是以這樣的因緣與次第在無盡地流轉，那我們有沒有希望可以從這個流轉裡頭解脫出來？這是我們學佛真正的問題所在，其中心的目標，就是希望能透過這個流轉的解析，找到一個解脫的方法。這解脫的關鍵或法門，將使得我們這痛苦流轉的生命可以停止下來，得到一種休息，這條路就叫作「還滅門」。
流轉與還滅
研究生命與解脫，要同時從這兩個角度，一方面看流轉，再方面看還滅；也就是說，瞭解了生命的流轉之後，要從這樣的流轉裡，找出還滅的契機在何處，這就是修行人要把握的中心。
小乘的修行：從淺觀的觀點來說，因為有時間的先後與三世的因果，緣起雖然也有無明作為它的基礎，但卻是過去生的無明。我們不能像走時光隧道一樣，回到過去生，再去修正過去的「無明」跟「行」，同時也無法變動父母給我們身體的「識」、「名色」與「六入」。再者，因為未來我們無從接觸，未來的生跟老死，那是未來世的事情，也是我們想要把它解脫的事情，所以也不是我們能夠著力的地方。因此如果把十二緣起，連頭帶尾地，丟掉這些無能為力的支，我們還剩下什麼呢？只有「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」。
在這五支裡，雖是我們現在生的，但「有」是「取」的一個結果，因為有了這個取造成了這些事情，它已經留下了一些因子，使得產生未來的苦果，儘管這個苦果一時之間還沒有現起，但是這個根已經種下去了 │ 沒辦法把已經得到的根，再把它重根挖掉。所以這裡面，真正讓我們感到還可以處理的，只剩下「觸」、「受」、「愛」三支，可是在觸的地方時間很短促，因為在一觸之下，我們也已經不能再回頭了，也不能防止繼續地再生觸，所以「觸」這一支也不太能夠著力，如此一來，最後只剩下「受」跟「愛」這兩支。
「愛」與「受」成為我們今生需要著力的地方，但是這個「受」裡所產生的苦、樂感覺，卻是受了我們過去的習氣與因緣而現起，往往也是很不由自主地，所以在這僅剩的兩支裡，第一個我們要把握的，就是愛這一支。當我們有了苦、樂的感受，或如意、不如意的感覺，在要產生慾望的時候，可以稍微留意，再等一下；這裡是十二緣起中，唯一還有時間讓我們再等一下的一支。「等一下」的意思是說，根據十二緣起旳道理，假如現在有了受，但不因這個受而產生慾望去追求，或者去排斥，那麼就不會因為這個受帶來一些更多、更複雜的行為出來。這樣子的話，在往後的緣起上，就不會再有新的結果出來；所以在這個意義下，雖然我們不能夠把緣起斷掉，但是至少我們已經可以控制這個緣起。
這樣子的思維，就產生了小乘修行的哲學，以斷愛慾為主，換句話說，根據十二緣起的反省，只有在受跟愛這個地方可以著力，而比較容易而有時間著力的地方，就是愛這支，因此要用種種的道理和戒律方式，使之了解，不要去順從自己的慾望，要把慾望降到很低，甚至於沒有的程度，這樣子就可以在某種意義下使十二緣起的鍊子切斷。如果我們真的把愛斷乾淨，則不是在斷一種慾望，而是在斷所有的慾望，那麼結果就不一樣了，因為在斷盡所有的慾望之後，任何的取都沒有辦法發生，這時候因緣的鎖鍊就斷掉，這個在小乘佛法裡，就是得到了解脫 │ 一種究竟的解脫。
斷愛慾更好的方法是，更進一步去控制受，使在受的地方得到一種平和的受，在修行的層次上，若到了這麼一個狀態，就是任何的受不會變成一種強烈的感受，這樣子就根本連愛的機會都沒有了，所以更徹底一點。這樣的看法，在小乘裡就是他們「還滅門」的看法 │ 如何斷掉愛慾。
大乘的修行：從深觀的觀念來講，這個十二緣起「一有一切有」；同樣地，依照深觀緣起的觀點，也可以「一無一切無」。既然老、死跟著「無明」、「行」纏結在一塊兒，如果在這個十二緣起裡，能夠在一念之間把緣起的條件變動，庶幾乎我們可以跟「十二緣起」不緣起，也就是「一滅一切滅」。在這樣的深觀看法裡面，整個十二緣起是在「無明」下面，因為我們了解到，這整個的根，是有一個錯誤的「無明」在這個地方；我們又了解，我們的念念都俱備十二緣起，所以我們念念之間都有無明。所以如果我們能夠在這一念之間把握得好，使這個無明不起，至少我們是一念的解脫，假如我們能夠念念的無明都不現起，那就是念念的解脫。這就是阿彌陀經所說的「一心不亂」與「心不顛倒」的真諦，也是禪宗行者參話頭的用意。
緣起觀的「理」與修行的「事」
不論小乘或大乘，深觀或淺觀，在對緣起的「理」了解以後，我們已經找到一個修行的方向了，照理說，可以開始修行了，但是我們還需要多了解一下。雖然在理路上我們有了一個脈絡，但是「理」跟「事」都要能照顧到，才不會執事廢理，或執理廢事，因為這個世間是一個「理」跟「事」都存在的世界，所以如果只看理這一邊的話，有時候會陷入一個迷惑裡去，所以我們在看過「理」後，要回過頭來看看這個「事」的世界是怎樣的世界。就是說，我們講三世，也講輪迴；但是輪迴並不是每個人都清楚，在學佛上，它跟我們的修行又有很深的關聯和意義。從覺悟的觀點講，本來我們也是應該要多了解一些宇宙裡面種種的現象，因此對「宇宙有情狀況」和「宇宙器界概說」，就不能不下點功夫去研究。能夠如此把握，學佛的道路，才算真正地確定。