轉化 之五
●夏瑪巴仁波切
譯者：林淑貞
「轉化」一文由林淑貞居士譯自夏瑪巴仁波切所著「表情之改變」( A Change of Expression ）一書。在本刊的第四及第五期中曾刊載「轉化」一文有關實修的內容：如何訓練、安止自心，及如何善用煩惱來修行，以能轉識成智；繼以此書有關理論的部分則登錄於第六期中，主要在討論古印度時非佛教及佛教學派有關世界緣起的看法。本篇將更詳細探究一般凡夫的蓋知作用─「識」，如何能生起整個世界。 ─編者
第二章顯像：心的成果
在「認識」這個活動裡，有兩種要素：能知者，即是存在於內的心；以及所知者，即是能被心所了解的對象。由於對象在心裡所造成的影響，此二者之間顯然有關聯，美麗的對象引起執著，不愉快的對象引起厭惡感以及中性的對象使人不產生任何感覺。因此，要不就是心和它的對象具有相同的本質，或是兩者之間存在某種因果關係，如火和煙之間所存在的關連性。
「經量部」學派已指出，要使得心能夠了解某個事物，此對象必須具備與心同樣的自性，假如對象的本質是物質性的，它又如何能被心所了知？─心是「非物質的」且無形的，它的本質難以形容，它無法用形狀、顏色或其它的言詞來定義，但是物質現象的特質則相當可以被定義，我們可以用形狀、尺寸、顏色來討論它們。
假設物質與非物質二者的本質全然不同，則此二者之接觸將全然不可能，眼識將永遠無法與色法有關係，耳識將無法接受聲音……等等。這種本質上的差異也同時排除了兩者間的因果關係，在自性上完全的相異，物質對象如何可能以「心的結果」的形態出現？或說，心如何能被物質對象製造出來？
我們所能得到唯一的結論是，物質即是心，如此則不會有上述的問題，心能夠認識物質對象是因為後者由心所造成，而且心也可以造心。以夢境為例：假設有人夢見一匹馬，他可以知覺到馬，是因為馬是心所製造的，馬和心有相同的自性。同樣的，所有不同的外在對象及與其相關的感官作用，後者然後再提供給意識作用，這一切都是由心所造成。
事實上，假如我們更進一步來看，我們會發現「物質世界是由個別粒子所組成的」這種理論無法立足，因為粒子存在的不可能性。一個「原子」已被定義成可能最微小的粒子，它如此之微小以致於無法再更進一步的被分解，假如一個東西無法能被再分解則它不可能有任何的體積，因為假設它有體積，它則可以再被分割成前面及後面，左面及右面，所以根據定義，一個原子是沒有體積的。但假設如此，原子間又如何能組合起來而形成一個更大的體積？沒有體積，原子既無面或邊，其他的原子則無法與之黏著，不論是直接的附著或藉用某種外力來撮和。這種推論也可適用到心的粒子─心之剎那─據說它是構成心的粒子。原子理論說因而不得不成為一種邏輯上的謬誤。
在一剛開始要接受世界並非原子構成的這種理論也許很困難，我們可以提出相反意見說，物質極明顯的是由粒子所組成，例如一棟房屋，是一個由石塊、水泥等等分子所組成的聚合體；又如小孩在海灘上用沙粒建起城堡。但是，對已困惑的心而言也許事情似乎如此，但事實上並非如此，一個困惑的或錯誤的心有如一個正在作夢的心，以為一切正在發生的事都是真的，也許有人會夢見一個小孩在沙灘上堆砌沙堡，但是不論是沙堡或堆砌它的沙都非真實，它們只有對困惑的作夢之心而言似乎是真實的。同理，在世俗義諦上，事物似乎是由粒子所構成，但在究竟義諦上而言，感官的對象沒有任何一個具備物質性的真實義。
當討論感官之對象時，我們必須記得，心也有它自己的機能（譯註：根）以及與其相對應的識，此識將其他五種感官機能（譯註：前五根）所收集來的訊息加以「概念化」，第六意識─心─它的對象我們稱之為「法」，在此「法」的定義為「心能有所認識之物」。下面的例子解釋前五根之一與意根之間的關係。
在「看到玻璃杯（glass ）」這件動作上，玻璃杯一開始是以一個形狀將自己顯現給眼根，它被眼根認出來是一個形狀（但還不是玻璃杯），然後它被轉換成「法」─可以被認識之物─傳給意根，再由意根之識記錄下來，心開始一連串的淘汰作用以便於將所認識的對象「概念化」，由過去的經驗著手，心可以認出它所收到的形象不是（舉例而言）杯子（cup ）或湯匙，而是玻璃杯（glass ），如是找到適當的標誌，如是由眼根所傳送來的形象被心認識成一個玻璃杯。
意根以及它的識因此扮演著將對象概念化的角色，並藉由區分不同的對象來覺知它們是此或是彼。意識也評估對象，判別它們是愉悅的，不愉悅的或中性的，如是造成相關的反應：趨近那個對象或遠離它。
前五識與這個「概念化作用」毫無關係，它們只能感受到色、聲、香、味、觸等感覺，因此第六意識的概念化作用負責我們對周遭世界的認識作用。例如，以一隻雌老虎為例，假如她的媚力是她自性的一部份，則她不僅吸引公老虎而已，她應當對人類或其他動物也具吸引力，但事實並非如此，因此我們可以下結論說，她的媚力並非自身所具備，而是由於公老虎第六意識概念化作用的結果。
此點顯示出我們周遭整個世界是如何被心的概念化作用所描繪成的。
第三章心未生
目前我們所能確定的狀況是，並無獨立存在的物質本體，不論它微小如粒子或巨大如山脈。所有事物之所以存在是因為與其他事物有關。假如有左，則有右，沒有左，即無右；假設沒有熱，則沒有冷，若無長亦無短，若無「我」，則無「你」。
此說法因而導致下面的看法：若沒有真正的對象被認識，則無一物可以被稱為能認識它的東西。假設知覺作用的對象並不存在，則能知覺的心亦不存在，構成心的知覺剎那並不具備獨立的真實性，它們是依賴於它們的對象而存在。假設沒有聲音，則沒有耳識等等。外在的世界是由於意根的概念化作用之識所描繪成，但即使第六識其自身亦無任何獨立的真實性，識以及其對象自身均非真實，它們除了是心的顯影之外別無他物。心是一切事物之起因，但是心在究竟義上並不存在。
第四章在困惑裡的參與者
困惑的心之概念化作用產生了世界，但此世界之存在僅在相對義諦而言，並非實存，它是一種依賴因及緣的存在，這些因和緣由八種識別作用所組成，其中最主要的，或最具決定性的是根本識。（梵文「阿賴耶」）
根本識是產生其他七識之親因緣，其他七識由根本識的策劃而凸顯，此七種識即是相應於五種感官之識、意識及情執之識（譯註：第七識末那）。不論它們之間顯著的差別，所有八識共有同樣的本質，正如海平面上之不同的浪是由深藏在其下同樣的海水所形成。波浪有不同的形狀及大小，同樣的，不同的識也是依據它們所認識不同的對象之性質而起作用，眼識對色塵起作用，鼻識對香味起作用……等等。
一、感官之識
陳列在外在世界的假想的感官對象：色、聲、香、味、觸，是我們困惑的知覺作用之緣。存在於我們之內的是親因緣，它由適當的感官機能所提供。此機能並非整個器官，而僅是其中由極精細的物質所構成的一些有感覺的小部份，這些精細的物質能夠凸顯對象，使得感官之識能起作用。每一種感官之識與其相關的感官機能關連，但非和整個器官相連，一個人可能具有眼睛，但假如眼睛的視覺機能受到損害，他就無法看見東西。
二、剎那之心
第六意識的對象是一些可以被認識的事物（法），它的感覺機能（根）即是「剎那之心」，「剎那之心」的精細的感覺材料本質上是心理性的（而非物質性的）。
它之所以被稱為「剎那之心」是因為它的發生是在每一個意識作用生或滅之剎那，也就是在這些剎那中使得意識得以產生，在識與它的對象之間必須要有空間使得識得以發生，此空間可以和我們的臉與鏡子之間的距離相比擬，沒有這種空間，我們無法看見自己。「剎那之心」即是這段空隙，將識與它的對象拉距開來，但它不僅是空間而已，是一些本質上是精神性（非物質性）的東西，它可與心接觸，因為它即是心。藉由靜坐更可以使心得以了解它自己的感覺機能（根）更為可能。
六根及屬於它的六識，以及刺激它們的六塵，都是由根本識（第八識）顯現出來且在結束時又融回第八識，猶如波浪由海水的表面升起再融回海面。所有這些不同的要素都是心的顯影，包括那些物質性的感官對象；更進一步，這些不同要素之存在是因相互關連而存在，並非實體存在。
感官作用之間這種相互依賴的關係是如何產生的？自無始以來，我們由無明所產生出來的習性已留下痕跡，儲存於根本識裡，根本識未能辨認出它自己的自性，而錯誤地將基本識及五蘊當成「自我」。這種信念導致「情執」介入，後者然後主導一切行為。行為者之行為變成受制於因果法則，留下痕跡或習性，這些痕跡或習性再儲存於根本識裡直到它們成熟為止，同時也相應於那些個別的習性而製造出不同的識之領域。例如，儲藏在根本識裡的是投生於人道的潛因，當它成熟時，會由根本識衍生出適於人類存在的六種感官機能（根），它們的六種對象（塵）以及六識。
我們對世界的認知作用之基礎是意根（或「剎那之心」）之識。因為是藉由它將其他感官機能所收到的對象加以「概念化」，保存它們，區分它們，然後驅向它們或遠離它們，這是執著的一種，另一種執著由「情執之心」（第七）所形成，它的自性和「剎那之心」（第六）之自性一樣，雖然接下去所發生的執著有些微小的差異。
三、情執之心
「情執之心」執著「我」這個觀念，心的這個部份假設「我存在」及「我比較好」及「比別人重要」，既然在根本識裡沒有「我」，所以這些都是相當不正確的假設。有一個我的存在這種想法使得許多種情緒生起，然後使心困擾。
這個「情感用事困惱的心」也是我們稱為「具毀損力的聚合體」的起源，將五蘊想成真實的且由它們再形成一個自我，生起這些蘊（聚合體）的心事實上並不存在，因此也可以藉用謹慎的審察它們的自性而將它們銷毀。
結論：「剎那之心」（第六）是允使「識」產生之緣；「情執之心」（第七）是生起情緒之心之緣，因此也是使我們的心變成隱晦不明的原因。
四、根本識（第八識）
根本識是一個根據地及住所，我們過去的行為所產生出來的種子貯藏在那裡直到它們成熟為止。因此它像一片土地，成熟的種子在其中茁長；是一個我們周遭整個世界的根據地和歇息之處，因為世界是前七種識的活動，而此七識又是由第八識所產生。
前七識所有的活動留下「好」或「壞」的痕跡貯存於根本識，但是根本識自身的本質是中性的，它不知好或壞，它有如一片廣大的海洋，由其表面上已成熟的習氣生起如水蒸汽，前七識有如雨，它們的活動形成河流再流回海洋，在此所有的河流之水被一滴不剩的保存著，直到水蒸汽再升起為止。
第八識也被稱為「執取者」，意思是它「取」一段又一段的生命。當目前這個人身毀壞時，接著而來是中陰身經歷，此時根本識再一次顯影出前六識和情執之第七識，而承當這種存在，當中陰身接近結束時，再一次也是由根本識產生出來下一個狀況的識、根、塵等。
根本識的另一個名稱是「因緣識」，「因緣」是因為它依賴其他七識而存在。以上述之例子來言，正如海洋無法缺少水蒸汽、雨水、河流而存在，根本識也無法缺少前七識的活動以及它們在根本識所留下的痕跡而存在。當心對它自己的自性不再愚昧無知時，因而也不再迷惑，前七識的活動受到挫折而結束，同時根本識也到達終點。
了解根本識依賴其他因緣的現象是極重要之點，因為假如它可以不需要前七識的活動而自然存在的話，它就會像數論派的「原理」一樣，佛陀的教法則無法從早期的印度哲學中被凸顯出來。（完）
第二章顯像：心的成果
在「認識」這個活動裡，有兩種要素：能知者，即是存在於內的心；以及所知者，即是能被心所了解的對象。由於對象在心裡所造成的影響，此二者之間顯然有關聯，美麗的對象引起執著，不愉快的對象引起厭惡感以及中性的對象使人不產生任何感覺。因此，要不就是心和它的對象具有相同的本質，或是兩者之間存在某種因果關係，如火和煙之間所存在的關連性。
「經量部」學派已指出，要使得心能夠了解某個事物，此對象必須具備與心同樣的自性，假如對象的本質是物質性的，它又如何能被心所了知？─心是「非物質的」且無形的，它的本質難以形容，它無法用形狀、顏色或其它的言詞來定義，但是物質現象的特質則相當可以被定義，我們可以用形狀、尺寸、顏色來討論它們。
假設物質與非物質二者的本質全然不同，則此二者之接觸將全然不可能，眼識將永遠無法與色法有關係，耳識將無法接受聲音……等等。這種本質上的差異也同時排除了兩者間的因果關係，在自性上完全的相異，物質對象如何可能以「心的結果」的形態出現？或說，心如何能被物質對象製造出來？
我們所能得到唯一的結論是，物質即是心，如此則不會有上述的問題，心能夠認識物質對象是因為後者由心所造成，而且心也可以造心。以夢境為例：假設有人夢見一匹馬，他可以知覺到馬，是因為馬是心所製造的，馬和心有相同的自性。同樣的，所有不同的外在對象及與其相關的感官作用，後者然後再提供給意識作用，這一切都是由心所造成。
事實上，假如我們更進一步來看，我們會發現「物質世界是由個別粒子所組成的」這種理論無法立足，因為粒子存在的不可能性。一個「原子」已被定義成可能最微小的粒子，它如此之微小以致於無法再更進一步的被分解，假如一個東西無法能被再分解則它不可能有任何的體積，因為假設它有體積，它則可以再被分割成前面及後面，左面及右面，所以根據定義，一個原子是沒有體積的。但假設如此，原子間又如何能組合起來而形成一個更大的體積？沒有體積，原子既無面或邊，其他的原子則無法與之黏著，不論是直接的附著或藉用某種外力來撮和。這種推論也可適用到心的粒子─心之剎那─據說它是構成心的粒子。原子理論說因而不得不成為一種邏輯上的謬誤。
在一剛開始要接受世界並非原子構成的這種理論也許很困難，我們可以提出相反意見說，物質極明顯的是由粒子所組成，例如一棟房屋，是一個由石塊、水泥等等分子所組成的聚合體；又如小孩在海灘上用沙粒建起城堡。但是，對已困惑的心而言也許事情似乎如此，但事實上並非如此，一個困惑的或錯誤的心有如一個正在作夢的心，以為一切正在發生的事都是真的，也許有人會夢見一個小孩在沙灘上堆砌沙堡，但是不論是沙堡或堆砌它的沙都非真實，它們只有對困惑的作夢之心而言似乎是真實的。同理，在世俗義諦上，事物似乎是由粒子所構成，但在究竟義諦上而言，感官的對象沒有任何一個具備物質性的真實義。
當討論感官之對象時，我們必須記得，心也有它自己的機能（譯註：根）以及與其相對應的識，此識將其他五種感官機能（譯註：前五根）所收集來的訊息加以「概念化」，第六意識─心─它的對象我們稱之為「法」，在此「法」的定義為「心能有所認識之物」。下面的例子解釋前五根之一與意根之間的關係。
在「看到玻璃杯（glass ）」這件動作上，玻璃杯一開始是以一個形狀將自己顯現給眼根，它被眼根認出來是一個形狀（但還不是玻璃杯），然後它被轉換成「法」─可以被認識之物─傳給意根，再由意根之識記錄下來，心開始一連串的淘汰作用以便於將所認識的對象「概念化」，由過去的經驗著手，心可以認出它所收到的形象不是（舉例而言）杯子（cup ）或湯匙，而是玻璃杯（glass ），如是找到適當的標誌，如是由眼根所傳送來的形象被心認識成一個玻璃杯。
意根以及它的識因此扮演著將對象概念化的角色，並藉由區分不同的對象來覺知它們是此或是彼。意識也評估對象，判別它們是愉悅的，不愉悅的或中性的，如是造成相關的反應：趨近那個對象或遠離它。
前五識與這個「概念化作用」毫無關係，它們只能感受到色、聲、香、味、觸等感覺，因此第六意識的概念化作用負責我們對周遭世界的認識作用。例如，以一隻雌老虎為例，假如她的媚力是她自性的一部份，則她不僅吸引公老虎而已，她應當對人類或其他動物也具吸引力，但事實並非如此，因此我們可以下結論說，她的媚力並非自身所具備，而是由於公老虎第六意識概念化作用的結果。
此點顯示出我們周遭整個世界是如何被心的概念化作用所描繪成的。
第三章心未生
目前我們所能確定的狀況是，並無獨立存在的物質本體，不論它微小如粒子或巨大如山脈。所有事物之所以存在是因為與其他事物有關。假如有左，則有右，沒有左，即無右；假設沒有熱，則沒有冷，若無長亦無短，若無「我」，則無「你」。
此說法因而導致下面的看法：若沒有真正的對象被認識，則無一物可以被稱為能認識它的東西。假設知覺作用的對象並不存在，則能知覺的心亦不存在，構成心的知覺剎那並不具備獨立的真實性，它們是依賴於它們的對象而存在。假設沒有聲音，則沒有耳識等等。外在的世界是由於意根的概念化作用之識所描繪成，但即使第六識其自身亦無任何獨立的真實性，識以及其對象自身均非真實，它們除了是心的顯影之外別無他物。心是一切事物之起因，但是心在究竟義上並不存在。
第四章在困惑裡的參與者
困惑的心之概念化作用產生了世界，但此世界之存在僅在相對義諦而言，並非實存，它是一種依賴因及緣的存在，這些因和緣由八種識別作用所組成，其中最主要的，或最具決定性的是根本識。（梵文「阿賴耶」）
根本識是產生其他七識之親因緣，其他七識由根本識的策劃而凸顯，此七種識即是相應於五種感官之識、意識及情執之識（譯註：第七識末那）。不論它們之間顯著的差別，所有八識共有同樣的本質，正如海平面上之不同的浪是由深藏在其下同樣的海水所形成。波浪有不同的形狀及大小，同樣的，不同的識也是依據它們所認識不同的對象之性質而起作用，眼識對色塵起作用，鼻識對香味起作用……等等。
一、感官之識
陳列在外在世界的假想的感官對象：色、聲、香、味、觸，是我們困惑的知覺作用之緣。存在於我們之內的是親因緣，它由適當的感官機能所提供。此機能並非整個器官，而僅是其中由極精細的物質所構成的一些有感覺的小部份，這些精細的物質能夠凸顯對象，使得感官之識能起作用。每一種感官之識與其相關的感官機能關連，但非和整個器官相連，一個人可能具有眼睛，但假如眼睛的視覺機能受到損害，他就無法看見東西。
二、剎那之心
第六意識的對象是一些可以被認識的事物（法），它的感覺機能（根）即是「剎那之心」，「剎那之心」的精細的感覺材料本質上是心理性的（而非物質性的）。
它之所以被稱為「剎那之心」是因為它的發生是在每一個意識作用生或滅之剎那，也就是在這些剎那中使得意識得以產生，在識與它的對象之間必須要有空間使得識得以發生，此空間可以和我們的臉與鏡子之間的距離相比擬，沒有這種空間，我們無法看見自己。「剎那之心」即是這段空隙，將識與它的對象拉距開來，但它不僅是空間而已，是一些本質上是精神性（非物質性）的東西，它可與心接觸，因為它即是心。藉由靜坐更可以使心得以了解它自己的感覺機能（根）更為可能。
六根及屬於它的六識，以及刺激它們的六塵，都是由根本識（第八識）顯現出來且在結束時又融回第八識，猶如波浪由海水的表面升起再融回海面。所有這些不同的要素都是心的顯影，包括那些物質性的感官對象；更進一步，這些不同要素之存在是因相互關連而存在，並非實體存在。
感官作用之間這種相互依賴的關係是如何產生的？自無始以來，我們由無明所產生出來的習性已留下痕跡，儲存於根本識裡，根本識未能辨認出它自己的自性，而錯誤地將基本識及五蘊當成「自我」。這種信念導致「情執」介入，後者然後主導一切行為。行為者之行為變成受制於因果法則，留下痕跡或習性，這些痕跡或習性再儲存於根本識裡直到它們成熟為止，同時也相應於那些個別的習性而製造出不同的識之領域。例如，儲藏在根本識裡的是投生於人道的潛因，當它成熟時，會由根本識衍生出適於人類存在的六種感官機能（根），它們的六種對象（塵）以及六識。
我們對世界的認知作用之基礎是意根（或「剎那之心」）之識。因為是藉由它將其他感官機能所收到的對象加以「概念化」，保存它們，區分它們，然後驅向它們或遠離它們，這是執著的一種，另一種執著由「情執之心」（第七）所形成，它的自性和「剎那之心」（第六）之自性一樣，雖然接下去所發生的執著有些微小的差異。
三、情執之心
「情執之心」執著「我」這個觀念，心的這個部份假設「我存在」及「我比較好」及「比別人重要」，既然在根本識裡沒有「我」，所以這些都是相當不正確的假設。有一個我的存在這種想法使得許多種情緒生起，然後使心困擾。
這個「情感用事困惱的心」也是我們稱為「具毀損力的聚合體」的起源，將五蘊想成真實的且由它們再形成一個自我，生起這些蘊（聚合體）的心事實上並不存在，因此也可以藉用謹慎的審察它們的自性而將它們銷毀。
結論：「剎那之心」（第六）是允使「識」產生之緣；「情執之心」（第七）是生起情緒之心之緣，因此也是使我們的心變成隱晦不明的原因。
四、根本識（第八識）
根本識是一個根據地及住所，我們過去的行為所產生出來的種子貯藏在那裡直到它們成熟為止。因此它像一片土地，成熟的種子在其中茁長；是一個我們周遭整個世界的根據地和歇息之處，因為世界是前七種識的活動，而此七識又是由第八識所產生。
前七識所有的活動留下「好」或「壞」的痕跡貯存於根本識，但是根本識自身的本質是中性的，它不知好或壞，它有如一片廣大的海洋，由其表面上已成熟的習氣生起如水蒸汽，前七識有如雨，它們的活動形成河流再流回海洋，在此所有的河流之水被一滴不剩的保存著，直到水蒸汽再升起為止。
第八識也被稱為「執取者」，意思是它「取」一段又一段的生命。當目前這個人身毀壞時，接著而來是中陰身經歷，此時根本識再一次顯影出前六識和情執之第七識，而承當這種存在，當中陰身接近結束時，再一次也是由根本識產生出來下一個狀況的識、根、塵等。
根本識的另一個名稱是「因緣識」，「因緣」是因為它依賴其他七識而存在。以上述之例子來言，正如海洋無法缺少水蒸汽、雨水、河流而存在，根本識也無法缺少前七識的活動以及它們在根本識所留下的痕跡而存在。當心對它自己的自性不再愚昧無知時，因而也不再迷惑，前七識的活動受到挫折而結束，同時根本識也到達終點。
了解根本識依賴其他因緣的現象是極重要之點，因為假如它可以不需要前七識的活動而自然存在的話，它就會像數論派的「原理」一樣，佛陀的教法則無法從早期的印度哲學中被凸顯出來。（完）