轉 化 (三)
◎夏瑪巴仁波切講述‧林淑貞譯◎
前兩期的「轉化」對於靜坐時如何安止、進而審察自心，提供了不同的方法。
本篇再對靜坐過程中，可能產生的體證與覺受，提供一些扼要的指引。 ─編者
「止」的修行就像大地，而「觀」的修行則像虛空。一個修行者首先需要修習「止」，止正如大地一般堅 固而不動，是修行者能憑藉而發展的基礎。之後，便 能較輕易的修習「觀」而較無障礙。如果沒有達到堅而不動「止」的境界，想要了悟「觀」，就常需要建 立在外來的條件上，但這些像上師的加持力、以自身聰明知道大手印大概的輪廓，甚至只是恰巧對於禪定 的境界有過一瞥的經驗等等，都是會隨著因緣的改變而改變，都是難以掌握的，這也是心還未有足夠定性的原因。：：：
─ 摘錄自 「夏瑪仁波切開示錄，修行」
第四章 體證
（續前期）
前面幾章所敘述的是最重為要的靜坐方法之要領。
但是靜坐是一種非常複雜且需審慎處理的過程，每個人有他自己的個性及資質，以及他自己那份情緒的混合，雖然一般而言，我們採取一樣的靜坐步驟，但是靜坐的詳細修習法必須依據個人的需要，做特殊的調適。當個人靜坐時，會產生各種不同的感覺及體驗需要個別的指導，尤其是「觀」之部份，這也就是為什麼你需要一位合格的老師。
在佛學裏有許多專門的領域，因此老師們也就逐漸變成僅擅長且合格於其中之某一個領域，你需要去找一位具備靜坐方法資格及經驗的老師，而不是專研佛理的教授專家或長於經懺法事的。更精確地說，在本書裏所教的方法是由「大手印禪修道」之教法中摘取而來的，「大手印禪修」是「噶舉傳承」（Kagyu Lineage ）的特點，所以也就是在「噶舉傳承」裏，你會找到你所需要的指引，一般而言，在所有已具規模的噶舉寺廟及學院或中心裏總有一位合格且值得信賴的人被指定為靜坐老師。
無論如何，有關靜坐時可能產生的一些體證，此處提供一些扼要的指引，你可能產生三種感覺：和「樂」有關的；由「明」所引起的；以及由一個空性或無念的心所引起的感覺。
一、 樂
當「心」真正的充滿著一種「樂」的體驗時，身體也會感覺得到。剛開始它會受情緒的影響，顯得晦暗不明，但緊接著而來的「了無執著的樂」將會充滿整個身體。這種感覺像什麼呢？ ─ 當「心」自在時，身體會感覺徹底地舒服與柔軟。一般人當下的反應是享受這種感覺，然後變成執著於這種感覺，但是只要你能保持正確的心態繼續靜坐，這種狀況將會被一種「免於執著」的深度愉悅感覺所取代。
這種經驗同時會使得你的內心永不厭煩。一般而言，我們的快樂是由外緣所造成，而這種快樂將會使得內心疲勞。但是當「心」體驗到它自己獨有（免於外緣）的自在時，它永不會厭煩這份自在；再一次「心」會對此開始有點執著，但隨著你把握正確的靜坐方法的能力增強，執著也會減低，而這種感覺會愈來愈鬆外尚且自然。
為什麼我們會對肉身以及內心的舒適如此地執著呢？│因為它是一種我們無時不有的習氣，當上述的感受在靜坐時發生，它會引動我們習氣上慣於執著的記憶，但是應用「觀」之靜坐技巧來對治這種經驗將會逐漸清除我們這份習氣。
當「樂」在心中生起時，直視它；當心不再與任何感覺有關係時，心消融了，留下「樂」之自性， ─ 實際上無法感覺到像什麼，這種自性在此時是無法想像的，因為你尚未具備一個可以想像它的心。
二、 明
此處所言指的「明」，是一種五官與心識充滿明朗光輝的覺察能力的經驗，這種經驗之所以會發生，是因為內心平和的止靜，在其中，心找到它自己，因而使得感覺器官變成十分敏銳。
這種情況會產生什麼效果？大部份的人會在視覺或聽覺上顯現出來，而非其他感官。但這並不表示 ─ 譬如說，你的視力加強了，─ 而是感官變得和一些「非現量」的消息有關，你的眼睛是睜開的，但是你看到一些景象，你知道它們並不屬於你周遭現在正在注視的現實環境的一部份；你也可能開始會聽到一些聲音，而你很清楚它們並沒有一個發出聲音的來源。不要被這些現象所干擾，這些一點也不重要，它僅是心變得愈來愈清明的一種結果。
這種經驗也可以被感覺成一種「內心的明淨」：當任何時刻一個念頭生起時，你立刻可以察覺到，你不會錯過劈哩啪啦而起的念頭的任何一刻，你的認知作用是自然而然的；你將不需要長時間的睡眠，而當你睡眠時，你的睡眠是清楚的，你知道你正在睡覺。
正如同對待「樂」的覺受一樣，檢視所有這些感官性經驗的究竟自性，認出它們只不過「心念」而已。
三、 空性
一旦你體認出「樂」及「明」的經驗僅是內心的習性，而且藉由尋視它們的基本特性，你不再執著於它們的本身以及它們所顯現出的影相，它們將會逐漸消失，而被一種「非知覺作用下之心所處之狀況」所取代。
事實上，念頭還是繼續不斷在生起，但是它們立即溶入你所沉浸的空性裏，但是此處也一樣，記憶的影響力會再回來。你有一種「空性」的感覺，你告訴你自己，「每一件事都是空的。」但這種說法僅是一種「概念」之詮述而已，你可以用「觀」靜坐法來檢視這種感覺的真實自性。
這種技巧稱為「將『智』（藏文shes.rab ）應用到靜坐經驗裏」。
你可以在任何時候當「樂」一生起時即使用這種方法，你將永遠不會對這種「世間相對之樂」產生執著，你可以不受它的影響，了解它的空無自性。當你感覺到「明」時，你也許會開始思維：「這些『顯境』是一種好現象；能夠讓我的心足夠清楚來『看』而且覺察到所有的念頭是多麼美妙的事。」如此想法會導致「散亂」，但假如散亂發生時，你能採用「智」的靜坐法來對治，你將會體證到「明」也是「除了概念」之外別無它物，則波浪會再一次地化入大海中。以「無念的心」的單純經驗為基礎來肯定空性，可能會導致你變成執著一邊而落入「虛無主義」，而開始去否定一切事物的存在。是有「空性」，對的，但是在每一個剎那當中，同時也存在著「活著的內心」在知覺它自己。將「智」運用到你的「這是空無自性」的觀念裏，則「心」會將它的「『明』之相互關連之剎那」的網絡展現開來。
這些「明」、「樂」、「空性」等體驗，最初出現於當「心」感覺到它自己的「止」的時候，當我們規律地運用「智」來化解對它們的執著，則這層執著會越來越淡，它們自己真正的相對面貌將會開始顯現，此時，這些經驗都是無法想像的，而且無任何一種感覺可取代之，它們是「見道」（註一）之表徵，而且會持續下去直到覺悟。
同時，捨棄你過去的經驗，分析它們，如此作將會導引你達到「心之自性」。
※ ※ ※
以上這些扼要的指引並不表示你可以隨意依據某個人的意見而去修行，你必須求教於一位合格且具備正確背景和知識的老師。
靜坐可以意謂著許多不同的事， ─ 對某些人而言，靜坐和「觀境」、「覺受」及靈異事件有很大的關連。「大手印」並非如此，它是一套有系統的訓練過程，符合邏輯且腳踏實地的。
你可以從書本裏學到有關靜坐的知識，但你總是需要一位老師，依據你個人的特殊的狀況給予個別的指導。書本無法逐一詳述每個不同的人，在修行道上每個不同階段所可能遭遇的問題，每個人都極不相同。在書本裏我們只能找到一般性的方法，但如果各位想簡易明白「大手印次第道」，我在此推薦你們讀「大手印月光」（Mahamudra Moonbeams ）(註二) 這本書，此書之英譯本有點偏向學術性，你們當中也許會有人覺得難以讀下去，但是這本書還算相當不錯的譯本，和其他的書對比之下，此著作不僅是靜坐的導引而已，其篇幅雖短，但你可能會發現此書相當實用。
譯註：
一、「見道」│Path of Seeing 請參考前章「五道」註解。
二、大手印月光│英譯文請閱：Mahamudra: The Quintessence of Mind and Meditation by TashiNamgyal. Trans by Lobsang P. Lhalungpa. (Snow lion).
第五章 大手印與本有融合
在西藏佛教四大教派（註一）中，「噶舉派」是最強調靜坐的一派。這是一個繼承密勒日巴尊者的傳承，密勒日巴修行的方法，完整無缺的保存至今日。噶舉派修行法稱為「大手印」，寧瑪派為「大圓滿」，但此二者本質上相同，僅是名相不同而已。
第一節 大手印
「大手印」（Mahamudra ）一詞何所指？「摩訶」（Maha ）文義上為「大」，表示這種靜坐方法是最高且具最大利益的。「Mudra 」，正如其他梵文字一樣，有多重涵義，有時它表示「印」，有時表示「行動」，有時是「姿勢」，在此它之意義為「印」，意表佛陀的「印可」，佛陀之保證：無其他法門更勝於此，無任何法門超越於此或比它更具深義或更殊勝。
在噶舉傳承裏有三種「大手印」，是相應於不同的根器之需要及能力的不同階次。
１、
第一種「大手印」使用哲學途徑，它與「中觀」有密切的關聯，這是一種趨入「大手印」之平緩且有次第的方法。
這種訓練方法始於內心之修止，首先使用一個「心之對象」，再來沒有對象，「心」止息於它自己。再來是修「觀」，重覆運用「心之敏銳知覺力」去尋察當時狀況的真正自性。再來是當師父知道徒弟已然圓熟，足以被「引見自性」時，師父為徒弟指出「心之自性」，這種情況也許是經過幾個月修行之後，也許是幾年。這種大手印的方法是以大乘經典為基礎，提供一個緩慢但確定的趨於覺悟之法。
噶舉派更有一種獨門的「經典大手印」法是由岡波巴大師所創的，他開顯出如何將經典與大手印結合成一條極直接的道路，此法之修行者，不必像密續修行者必須遵守的眾多宗教戒條（三昧耶）（註二）。
佛陀對此事之開示記載於「三昧地王經」（Samadhiraja Sutra ）裏，我們可以由此經讀到佛陀如何授記岡波巴的來臨，以及他將如何宣揚此法，因而使得數千人覺悟。後來，當岡波巴開始傳授此法們時，據說甚至連小鹿都從森林裏走出來，伏地聽法，正如當年釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉法輪時的情況一樣。
２、
第二種大手印的修行方法特別和密續有關。在此法中，你接受灌頂，觀想本尊形相以及他的壇城，持誦此法之咒語，內心因這些自心所生起的象徵而淨化且轉變，以作為修行一些如「那諾六法」（註三）等法門之前行，而「那諾六法」等這些方法之設計是為了要完成這層轉化作用，而其結果將導致行者體證「大手印」。這種方法相當於「大圓滿」系統中之「且妥」與「托噶」法。（Treg-Chod, Thod-Gal ）
３、
第三種方法，「精髓大手印」，和前兩種方法完全不同。在「中觀」法門裏，一心一意的「尋察」將會使行者的內心建立起一份穩定的信心，因而導引他體悟大手印。在密續的大手印中，他依賴本尊修行法以及各種瑜珈。但在第三種大手印修行法，以上這些都不需要。
師父是已覺悟的，而弟子也圓熟足以被點悟，這是一種直接「以心印心」的體認，直接契入結果而非經過多重階段，弟子有能力認出他的自心及心之顯影，而不必借諸上述任何一種方法，只要藉由有人指引，在指引的當下，他的已覺醒的智慧認出師父何所指，對某些人而言，這種認知能力是與生俱來的。
「精髓大手印」是由薩惹哈（註七）在他的「道歌寶藏」裏所傳授的，再由帝若巴（註八）傳至密勒日巴，這是一種甚為殊勝且高於一切法的教法，我們在大圓滿法裏也找到相似的「超一切智」（blo.'das ）以及「外境消融」（chos.zad ）修行法。
大手印的這三種修行方式使它成為一種極為善巧的法門，因為它允許即使是一個極鈍根器之人也可以依循次第，被導向甚深妙法。
第二節 與本有結合
「大手印」之體證也同時被稱為「與本有和合」（Ihan. Cig.Skye.'byor ），表示我們學著如何去使自心與「本有自性」融合。
「本有自性」可以在我們目前經驗裏三個方面發現；自心的「本有自性」，念頭的「本有自性」以及「心之顯現物」之「本有自性」。
一、 心之本有自性
它指的是心的真正本質，在我們的心的每一剎那中都顯現出來，這也就是為何它被稱為「本有的」。這種本質並非色、聲、香、味、或觸；它沒有顏色，它既非愉快的亦非不愉快，它非色法，非堅固，只是深廣空曠的覺知的明性。
二、 心之顯現物的本有自性
因為心是了無障礙的，它可以顯現出各種不同的事物，現出大量的展現，但是它的顯現物實質上是不具真實性的。我們可以在作夢這個例子上很容易體會到內心的這種傾向，透過這個無礙的心的無礙 量，我們可以找到房舍、人物、河流、山脈、岩石及樹木…等等 ─ 在夢中每一件事都是可能的，但是夢中的山脈並非真正的山脈，而只是「心」它自己罷了。
同理可適用於醒著的世界 │ 我們現在覺得自己所處身的世界。一旦我們被生為人類，你立刻會像一個人類一樣開始思考，說話，觀看事物，你的心和人類世界溝通，但是這個外在的世界並不因此而具備它自己的真正實質，使得它可以和「與它相互溝通的心」區分開來，外在所有的這一切都僅只是心的顯現而已，因此它與夢境相比較下，並不具備更多的實質存在意義。 ─ 這是「顯現物的本有自性」。
三、 念頭的本有自性
念頭介乎於「內在的心」以及「外在心所幻現的對象」兩者之間。念頭是「心」的溝通作用 ─ 一種「心」對「它自己所顯現的萬象所收集來的消息」的一種反應作用。念頭經常不斷在遷流，它們的數量決定於心與外境接觸之次數多寡，但是念頭自身並無獨立於外緣之外而存在的真實性，它們有如水之泡沫，以因緣而短暫出現，然後當因緣改變時，它們立刻也消匿無蹤。但假如我們去檢察瞬間出現的念頭之本質，我們發現「心」的無礙空無明性。念頭的自性即是心之自生。 ─ 「這是念頭的本有自性」。
「融合」這個字的意義為，「我們必須將我們自己」與上述所提之三種「本有自性」結合。事實上在這三種當中，最重要的是「與心之本有自性融合」，一旦此點達到，另外二者將會自動且自然而然地發生。這是表示我們必須讓我們真正的心 ─ 那份空曠無礙的明性 ─ 受我們的控制。目前，當心顯現它自己時，我們追隨它，然後變成習慣於「對它所給我們的混亂的消息」有所反應，我們需要學著去認出它的「本有自性」，當我們能作到此點時，我們的「心」變成「智」（本然的覺知作用）。
保持「心」既不呆滯也不昏沉，既不浮動亦不狂躁，讓它維持它自己，而不倚賴外來的消息，自然而然地安置於「真正的心」裏，然後僅僅是注視著它，放鬆休息。不要用不自然或強求的方法來強迫它止靜，則一切粗糙及精細的念頭將會自動地消失，當它們消失時，內心體認出它自己，但是不會去執著它自己：此即為「本有融合」的開始。
一旦你可以在這種情況下安止而無任何干擾，「心」的這種本質將會自動地變成愈來愈清楚，它的發展是無限的，你無法在某個時刻裏說，「現在我已達極致了。」你無法用言語來表達它或為它舉任何的例子，因為在此世間絕無任何一事物可和它類比，無任何人類的語言足以描述它的無量發展性。
但只要「心」繼續與它自己的「顯現外境」有關，外緣會刺激起它各種不同的念頭：愉悅的、不愉悅的、憤怒的、執著的以及漠不關心的、大的及小的。念頭即是心，但它們像水中的泡沫。
要想與念頭的「本有自性」融合之方法為，開始時先製造一個極明確的念頭 ─ 一個容易識別的念頭，例如，「我希望我有很多的錢…」，直接注視這個念頭，持續的看，直視它的本質。假如你不如此作，執著會使得念頭明顯地成倍數增加，並改變它的形狀，許多更進一步的念頭會圍繞著同一個主題而出現。但假如你直視「擁有百萬元」這樣一個觀念的本質的話，它會改變而進入你的心，念頭轉變成空曠明性的本質，泡沫溶入水中，表示泡沫真的變成水。
這種事是如何發生的？ ─ 「生起的念頭」和「心」分享相同的自性，你並未將那個觀念剷除掉，你進入它的自性裏；你並未將這種特性由別處帶來使它們與念頭配合，你並未摧毀這些念頭而以自性來取代它們，念頭自然具備這些特性，你將你自己「引見」去體證它們。
假如一旦你對如此作法熟稔的話，每一個念頭都會轉成「法身」─ 究竟義諦之領域。如果不察覺念頭，它們就會停留在輪迴之海，不斷地輪轉並困擾。但是如果你能體證一個念頭的真正本性，為何不針對一連串的念頭如法泡製？在噶舉派裏，這是大手印立即成佛的方法，假如你夠幸運的話。
這是三種中最困難的一種，但當你已體證到念頭的「本有自性」你將會很容易體證到「心之顯現物」之自性。我們的確教示過：「顯現物只是『心』而已，且無其他物獨立於『心』之外而存在。」，但是當你在靜坐時，試著要由目前的顯現物來了解這點是徒然無功的，除非你已經體證了「心」及「念頭」此二者之「本有自性」。當你完全體證「心」及「念頭」之自性時。你會了解心如何投影，也經驗到它的顯現物。
以上是極具扼要的講解，但你們將會發現它們是開啟大手印之門的有用鑰匙。
四點勸告：
讓我以四點傳統的箴言作為此份教學之結尾，希望各位在修行時牢記心頭。
││ 依法不依人：假如你易於先對人產生好感，而將佛法放置第二位的話，你將會遇見錯誤的老師，但假如你將佛法的重要性提昇至最高點選擇一位具正知正見的人，則你將會遇到正確的老師。
││ 依義不依語：三藏裏有許多長篇學術性法典如阿毗達摩等，有些人以默記它們的內容而滿足，甚至還要誇耀他們的這種能力。這種學習方法本身並不壞，但是法典所含藏的意義要比其表面字句更為重要，一位從未修行過的教授可以詳細解說佛法，但假如他能修行他所言詮的教理的話，則對他本人將具更大利益。不懂佛法之真義，你將永遠無法成為佛陀。
││ 依了義不依不了義：佛陀教化眾生時，為了那些無法接受勝義諦的人，他曾經傳授了一些世俗諦。例如，在某些經典裏他曾表示依據習俗，萬法是存在的，因為有些弟子在當年無法接受萬法之究竟義空；甚至在金剛乘裏，我們發現有兩種層次：「生起次第」（kye-rim）為不了義，而「圓滿次第」（dzog-rim ）為了義。假如你能的話，依據了義。
││ 依智不依識：此即為這整個課程之關鍵所在。你現在已然精確地了解此三者之區別，也明白如何靜坐來使得你的心「改變它的表情」！
（第五章完，第二部份結束）
●
譯註：
一、藏傳佛教四大教派│噶舉派，寧瑪，薩迦，格魯。自清朝以來，漢地依次訛稱為白派，紅派，花派，黃派。對藏人而言，這種以顏色之區分派別 他們並不了解原因。
二、三昧耶│請參閱夏瑪仁波切之著作「三昧耶」(onSamaya)中英對照本，可向本會索取。
三、那諾六法│「Six Yoga of Naropa」。請參閱 Life & Teaching of Naropa,Snow Lion。
四、薩惹哈│Saraha，印度成就者，大手印傳承祖師。
五、帝若巴│Tilopa，印度成就者，大手印傳承祖師。
此兩章涉及許多密續專有名詞如「灌頂」、「本尊」、「壇城」皆非三言兩語可以解釋清楚，而現存之中文資料中極不完整，而且許多以訛傳訛處。讀者若對這些主題有興趣，本人建議如下：
１、直接閱讀藏文資料或英文譯著。
２、求教於仁波切們。
─ 譯者謹識
本書第一章至第五章，有關靜坐修行部份至此結束。下期起將刊登本書之第一部份哲理講解。
─ 編者
本篇再對靜坐過程中，可能產生的體證與覺受，提供一些扼要的指引。 ─編者
「止」的修行就像大地，而「觀」的修行則像虛空。一個修行者首先需要修習「止」，止正如大地一般堅 固而不動，是修行者能憑藉而發展的基礎。之後，便 能較輕易的修習「觀」而較無障礙。如果沒有達到堅而不動「止」的境界，想要了悟「觀」，就常需要建 立在外來的條件上，但這些像上師的加持力、以自身聰明知道大手印大概的輪廓，甚至只是恰巧對於禪定 的境界有過一瞥的經驗等等，都是會隨著因緣的改變而改變，都是難以掌握的，這也是心還未有足夠定性的原因。：：：
─ 摘錄自 「夏瑪仁波切開示錄，修行」
第四章 體證
（續前期）
前面幾章所敘述的是最重為要的靜坐方法之要領。
但是靜坐是一種非常複雜且需審慎處理的過程，每個人有他自己的個性及資質，以及他自己那份情緒的混合，雖然一般而言，我們採取一樣的靜坐步驟，但是靜坐的詳細修習法必須依據個人的需要，做特殊的調適。當個人靜坐時，會產生各種不同的感覺及體驗需要個別的指導，尤其是「觀」之部份，這也就是為什麼你需要一位合格的老師。
在佛學裏有許多專門的領域，因此老師們也就逐漸變成僅擅長且合格於其中之某一個領域，你需要去找一位具備靜坐方法資格及經驗的老師，而不是專研佛理的教授專家或長於經懺法事的。更精確地說，在本書裏所教的方法是由「大手印禪修道」之教法中摘取而來的，「大手印禪修」是「噶舉傳承」（Kagyu Lineage ）的特點，所以也就是在「噶舉傳承」裏，你會找到你所需要的指引，一般而言，在所有已具規模的噶舉寺廟及學院或中心裏總有一位合格且值得信賴的人被指定為靜坐老師。
無論如何，有關靜坐時可能產生的一些體證，此處提供一些扼要的指引，你可能產生三種感覺：和「樂」有關的；由「明」所引起的；以及由一個空性或無念的心所引起的感覺。
一、 樂
當「心」真正的充滿著一種「樂」的體驗時，身體也會感覺得到。剛開始它會受情緒的影響，顯得晦暗不明，但緊接著而來的「了無執著的樂」將會充滿整個身體。這種感覺像什麼呢？ ─ 當「心」自在時，身體會感覺徹底地舒服與柔軟。一般人當下的反應是享受這種感覺，然後變成執著於這種感覺，但是只要你能保持正確的心態繼續靜坐，這種狀況將會被一種「免於執著」的深度愉悅感覺所取代。
這種經驗同時會使得你的內心永不厭煩。一般而言，我們的快樂是由外緣所造成，而這種快樂將會使得內心疲勞。但是當「心」體驗到它自己獨有（免於外緣）的自在時，它永不會厭煩這份自在；再一次「心」會對此開始有點執著，但隨著你把握正確的靜坐方法的能力增強，執著也會減低，而這種感覺會愈來愈鬆外尚且自然。
為什麼我們會對肉身以及內心的舒適如此地執著呢？│因為它是一種我們無時不有的習氣，當上述的感受在靜坐時發生，它會引動我們習氣上慣於執著的記憶，但是應用「觀」之靜坐技巧來對治這種經驗將會逐漸清除我們這份習氣。
當「樂」在心中生起時，直視它；當心不再與任何感覺有關係時，心消融了，留下「樂」之自性， ─ 實際上無法感覺到像什麼，這種自性在此時是無法想像的，因為你尚未具備一個可以想像它的心。
二、 明
此處所言指的「明」，是一種五官與心識充滿明朗光輝的覺察能力的經驗，這種經驗之所以會發生，是因為內心平和的止靜，在其中，心找到它自己，因而使得感覺器官變成十分敏銳。
這種情況會產生什麼效果？大部份的人會在視覺或聽覺上顯現出來，而非其他感官。但這並不表示 ─ 譬如說，你的視力加強了，─ 而是感官變得和一些「非現量」的消息有關，你的眼睛是睜開的，但是你看到一些景象，你知道它們並不屬於你周遭現在正在注視的現實環境的一部份；你也可能開始會聽到一些聲音，而你很清楚它們並沒有一個發出聲音的來源。不要被這些現象所干擾，這些一點也不重要，它僅是心變得愈來愈清明的一種結果。
這種經驗也可以被感覺成一種「內心的明淨」：當任何時刻一個念頭生起時，你立刻可以察覺到，你不會錯過劈哩啪啦而起的念頭的任何一刻，你的認知作用是自然而然的；你將不需要長時間的睡眠，而當你睡眠時，你的睡眠是清楚的，你知道你正在睡覺。
正如同對待「樂」的覺受一樣，檢視所有這些感官性經驗的究竟自性，認出它們只不過「心念」而已。
三、 空性
一旦你體認出「樂」及「明」的經驗僅是內心的習性，而且藉由尋視它們的基本特性，你不再執著於它們的本身以及它們所顯現出的影相，它們將會逐漸消失，而被一種「非知覺作用下之心所處之狀況」所取代。
事實上，念頭還是繼續不斷在生起，但是它們立即溶入你所沉浸的空性裏，但是此處也一樣，記憶的影響力會再回來。你有一種「空性」的感覺，你告訴你自己，「每一件事都是空的。」但這種說法僅是一種「概念」之詮述而已，你可以用「觀」靜坐法來檢視這種感覺的真實自性。
這種技巧稱為「將『智』（藏文shes.rab ）應用到靜坐經驗裏」。
你可以在任何時候當「樂」一生起時即使用這種方法，你將永遠不會對這種「世間相對之樂」產生執著，你可以不受它的影響，了解它的空無自性。當你感覺到「明」時，你也許會開始思維：「這些『顯境』是一種好現象；能夠讓我的心足夠清楚來『看』而且覺察到所有的念頭是多麼美妙的事。」如此想法會導致「散亂」，但假如散亂發生時，你能採用「智」的靜坐法來對治，你將會體證到「明」也是「除了概念」之外別無它物，則波浪會再一次地化入大海中。以「無念的心」的單純經驗為基礎來肯定空性，可能會導致你變成執著一邊而落入「虛無主義」，而開始去否定一切事物的存在。是有「空性」，對的，但是在每一個剎那當中，同時也存在著「活著的內心」在知覺它自己。將「智」運用到你的「這是空無自性」的觀念裏，則「心」會將它的「『明』之相互關連之剎那」的網絡展現開來。
這些「明」、「樂」、「空性」等體驗，最初出現於當「心」感覺到它自己的「止」的時候，當我們規律地運用「智」來化解對它們的執著，則這層執著會越來越淡，它們自己真正的相對面貌將會開始顯現，此時，這些經驗都是無法想像的，而且無任何一種感覺可取代之，它們是「見道」（註一）之表徵，而且會持續下去直到覺悟。
同時，捨棄你過去的經驗，分析它們，如此作將會導引你達到「心之自性」。
※ ※ ※
以上這些扼要的指引並不表示你可以隨意依據某個人的意見而去修行，你必須求教於一位合格且具備正確背景和知識的老師。
靜坐可以意謂著許多不同的事， ─ 對某些人而言，靜坐和「觀境」、「覺受」及靈異事件有很大的關連。「大手印」並非如此，它是一套有系統的訓練過程，符合邏輯且腳踏實地的。
你可以從書本裏學到有關靜坐的知識，但你總是需要一位老師，依據你個人的特殊的狀況給予個別的指導。書本無法逐一詳述每個不同的人，在修行道上每個不同階段所可能遭遇的問題，每個人都極不相同。在書本裏我們只能找到一般性的方法，但如果各位想簡易明白「大手印次第道」，我在此推薦你們讀「大手印月光」（Mahamudra Moonbeams ）(註二) 這本書，此書之英譯本有點偏向學術性，你們當中也許會有人覺得難以讀下去，但是這本書還算相當不錯的譯本，和其他的書對比之下，此著作不僅是靜坐的導引而已，其篇幅雖短，但你可能會發現此書相當實用。
譯註：
一、「見道」│Path of Seeing 請參考前章「五道」註解。
二、大手印月光│英譯文請閱：Mahamudra: The Quintessence of Mind and Meditation by TashiNamgyal. Trans by Lobsang P. Lhalungpa. (Snow lion).
第五章 大手印與本有融合
在西藏佛教四大教派（註一）中，「噶舉派」是最強調靜坐的一派。這是一個繼承密勒日巴尊者的傳承，密勒日巴修行的方法，完整無缺的保存至今日。噶舉派修行法稱為「大手印」，寧瑪派為「大圓滿」，但此二者本質上相同，僅是名相不同而已。
第一節 大手印
「大手印」（Mahamudra ）一詞何所指？「摩訶」（Maha ）文義上為「大」，表示這種靜坐方法是最高且具最大利益的。「Mudra 」，正如其他梵文字一樣，有多重涵義，有時它表示「印」，有時表示「行動」，有時是「姿勢」，在此它之意義為「印」，意表佛陀的「印可」，佛陀之保證：無其他法門更勝於此，無任何法門超越於此或比它更具深義或更殊勝。
在噶舉傳承裏有三種「大手印」，是相應於不同的根器之需要及能力的不同階次。
１、
第一種「大手印」使用哲學途徑，它與「中觀」有密切的關聯，這是一種趨入「大手印」之平緩且有次第的方法。
這種訓練方法始於內心之修止，首先使用一個「心之對象」，再來沒有對象，「心」止息於它自己。再來是修「觀」，重覆運用「心之敏銳知覺力」去尋察當時狀況的真正自性。再來是當師父知道徒弟已然圓熟，足以被「引見自性」時，師父為徒弟指出「心之自性」，這種情況也許是經過幾個月修行之後，也許是幾年。這種大手印的方法是以大乘經典為基礎，提供一個緩慢但確定的趨於覺悟之法。
噶舉派更有一種獨門的「經典大手印」法是由岡波巴大師所創的，他開顯出如何將經典與大手印結合成一條極直接的道路，此法之修行者，不必像密續修行者必須遵守的眾多宗教戒條（三昧耶）（註二）。
佛陀對此事之開示記載於「三昧地王經」（Samadhiraja Sutra ）裏，我們可以由此經讀到佛陀如何授記岡波巴的來臨，以及他將如何宣揚此法，因而使得數千人覺悟。後來，當岡波巴開始傳授此法們時，據說甚至連小鹿都從森林裏走出來，伏地聽法，正如當年釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉法輪時的情況一樣。
２、
第二種大手印的修行方法特別和密續有關。在此法中，你接受灌頂，觀想本尊形相以及他的壇城，持誦此法之咒語，內心因這些自心所生起的象徵而淨化且轉變，以作為修行一些如「那諾六法」（註三）等法門之前行，而「那諾六法」等這些方法之設計是為了要完成這層轉化作用，而其結果將導致行者體證「大手印」。這種方法相當於「大圓滿」系統中之「且妥」與「托噶」法。（Treg-Chod, Thod-Gal ）
３、
第三種方法，「精髓大手印」，和前兩種方法完全不同。在「中觀」法門裏，一心一意的「尋察」將會使行者的內心建立起一份穩定的信心，因而導引他體悟大手印。在密續的大手印中，他依賴本尊修行法以及各種瑜珈。但在第三種大手印修行法，以上這些都不需要。
師父是已覺悟的，而弟子也圓熟足以被點悟，這是一種直接「以心印心」的體認，直接契入結果而非經過多重階段，弟子有能力認出他的自心及心之顯影，而不必借諸上述任何一種方法，只要藉由有人指引，在指引的當下，他的已覺醒的智慧認出師父何所指，對某些人而言，這種認知能力是與生俱來的。
「精髓大手印」是由薩惹哈（註七）在他的「道歌寶藏」裏所傳授的，再由帝若巴（註八）傳至密勒日巴，這是一種甚為殊勝且高於一切法的教法，我們在大圓滿法裏也找到相似的「超一切智」（blo.'das ）以及「外境消融」（chos.zad ）修行法。
大手印的這三種修行方式使它成為一種極為善巧的法門，因為它允許即使是一個極鈍根器之人也可以依循次第，被導向甚深妙法。
第二節 與本有結合
「大手印」之體證也同時被稱為「與本有和合」（Ihan. Cig.Skye.'byor ），表示我們學著如何去使自心與「本有自性」融合。
「本有自性」可以在我們目前經驗裏三個方面發現；自心的「本有自性」，念頭的「本有自性」以及「心之顯現物」之「本有自性」。
一、 心之本有自性
它指的是心的真正本質，在我們的心的每一剎那中都顯現出來，這也就是為何它被稱為「本有的」。這種本質並非色、聲、香、味、或觸；它沒有顏色，它既非愉快的亦非不愉快，它非色法，非堅固，只是深廣空曠的覺知的明性。
二、 心之顯現物的本有自性
因為心是了無障礙的，它可以顯現出各種不同的事物，現出大量的展現，但是它的顯現物實質上是不具真實性的。我們可以在作夢這個例子上很容易體會到內心的這種傾向，透過這個無礙的心的無礙 量，我們可以找到房舍、人物、河流、山脈、岩石及樹木…等等 ─ 在夢中每一件事都是可能的，但是夢中的山脈並非真正的山脈，而只是「心」它自己罷了。
同理可適用於醒著的世界 │ 我們現在覺得自己所處身的世界。一旦我們被生為人類，你立刻會像一個人類一樣開始思考，說話，觀看事物，你的心和人類世界溝通，但是這個外在的世界並不因此而具備它自己的真正實質，使得它可以和「與它相互溝通的心」區分開來，外在所有的這一切都僅只是心的顯現而已，因此它與夢境相比較下，並不具備更多的實質存在意義。 ─ 這是「顯現物的本有自性」。
三、 念頭的本有自性
念頭介乎於「內在的心」以及「外在心所幻現的對象」兩者之間。念頭是「心」的溝通作用 ─ 一種「心」對「它自己所顯現的萬象所收集來的消息」的一種反應作用。念頭經常不斷在遷流，它們的數量決定於心與外境接觸之次數多寡，但是念頭自身並無獨立於外緣之外而存在的真實性，它們有如水之泡沫，以因緣而短暫出現，然後當因緣改變時，它們立刻也消匿無蹤。但假如我們去檢察瞬間出現的念頭之本質，我們發現「心」的無礙空無明性。念頭的自性即是心之自生。 ─ 「這是念頭的本有自性」。
「融合」這個字的意義為，「我們必須將我們自己」與上述所提之三種「本有自性」結合。事實上在這三種當中，最重要的是「與心之本有自性融合」，一旦此點達到，另外二者將會自動且自然而然地發生。這是表示我們必須讓我們真正的心 ─ 那份空曠無礙的明性 ─ 受我們的控制。目前，當心顯現它自己時，我們追隨它，然後變成習慣於「對它所給我們的混亂的消息」有所反應，我們需要學著去認出它的「本有自性」，當我們能作到此點時，我們的「心」變成「智」（本然的覺知作用）。
保持「心」既不呆滯也不昏沉，既不浮動亦不狂躁，讓它維持它自己，而不倚賴外來的消息，自然而然地安置於「真正的心」裏，然後僅僅是注視著它，放鬆休息。不要用不自然或強求的方法來強迫它止靜，則一切粗糙及精細的念頭將會自動地消失，當它們消失時，內心體認出它自己，但是不會去執著它自己：此即為「本有融合」的開始。
一旦你可以在這種情況下安止而無任何干擾，「心」的這種本質將會自動地變成愈來愈清楚，它的發展是無限的，你無法在某個時刻裏說，「現在我已達極致了。」你無法用言語來表達它或為它舉任何的例子，因為在此世間絕無任何一事物可和它類比，無任何人類的語言足以描述它的無量發展性。
但只要「心」繼續與它自己的「顯現外境」有關，外緣會刺激起它各種不同的念頭：愉悅的、不愉悅的、憤怒的、執著的以及漠不關心的、大的及小的。念頭即是心，但它們像水中的泡沫。
要想與念頭的「本有自性」融合之方法為，開始時先製造一個極明確的念頭 ─ 一個容易識別的念頭，例如，「我希望我有很多的錢…」，直接注視這個念頭，持續的看，直視它的本質。假如你不如此作，執著會使得念頭明顯地成倍數增加，並改變它的形狀，許多更進一步的念頭會圍繞著同一個主題而出現。但假如你直視「擁有百萬元」這樣一個觀念的本質的話，它會改變而進入你的心，念頭轉變成空曠明性的本質，泡沫溶入水中，表示泡沫真的變成水。
這種事是如何發生的？ ─ 「生起的念頭」和「心」分享相同的自性，你並未將那個觀念剷除掉，你進入它的自性裏；你並未將這種特性由別處帶來使它們與念頭配合，你並未摧毀這些念頭而以自性來取代它們，念頭自然具備這些特性，你將你自己「引見」去體證它們。
假如一旦你對如此作法熟稔的話，每一個念頭都會轉成「法身」─ 究竟義諦之領域。如果不察覺念頭，它們就會停留在輪迴之海，不斷地輪轉並困擾。但是如果你能體證一個念頭的真正本性，為何不針對一連串的念頭如法泡製？在噶舉派裏，這是大手印立即成佛的方法，假如你夠幸運的話。
這是三種中最困難的一種，但當你已體證到念頭的「本有自性」你將會很容易體證到「心之顯現物」之自性。我們的確教示過：「顯現物只是『心』而已，且無其他物獨立於『心』之外而存在。」，但是當你在靜坐時，試著要由目前的顯現物來了解這點是徒然無功的，除非你已經體證了「心」及「念頭」此二者之「本有自性」。當你完全體證「心」及「念頭」之自性時。你會了解心如何投影，也經驗到它的顯現物。
以上是極具扼要的講解，但你們將會發現它們是開啟大手印之門的有用鑰匙。
四點勸告：
讓我以四點傳統的箴言作為此份教學之結尾，希望各位在修行時牢記心頭。
││ 依法不依人：假如你易於先對人產生好感，而將佛法放置第二位的話，你將會遇見錯誤的老師，但假如你將佛法的重要性提昇至最高點選擇一位具正知正見的人，則你將會遇到正確的老師。
││ 依義不依語：三藏裏有許多長篇學術性法典如阿毗達摩等，有些人以默記它們的內容而滿足，甚至還要誇耀他們的這種能力。這種學習方法本身並不壞，但是法典所含藏的意義要比其表面字句更為重要，一位從未修行過的教授可以詳細解說佛法，但假如他能修行他所言詮的教理的話，則對他本人將具更大利益。不懂佛法之真義，你將永遠無法成為佛陀。
││ 依了義不依不了義：佛陀教化眾生時，為了那些無法接受勝義諦的人，他曾經傳授了一些世俗諦。例如，在某些經典裏他曾表示依據習俗，萬法是存在的，因為有些弟子在當年無法接受萬法之究竟義空；甚至在金剛乘裏，我們發現有兩種層次：「生起次第」（kye-rim）為不了義，而「圓滿次第」（dzog-rim ）為了義。假如你能的話，依據了義。
││ 依智不依識：此即為這整個課程之關鍵所在。你現在已然精確地了解此三者之區別，也明白如何靜坐來使得你的心「改變它的表情」！
（第五章完，第二部份結束）
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譯註：
一、藏傳佛教四大教派│噶舉派，寧瑪，薩迦，格魯。自清朝以來，漢地依次訛稱為白派，紅派，花派，黃派。對藏人而言，這種以顏色之區分派別 他們並不了解原因。
二、三昧耶│請參閱夏瑪仁波切之著作「三昧耶」(onSamaya)中英對照本，可向本會索取。
三、那諾六法│「Six Yoga of Naropa」。請參閱 Life & Teaching of Naropa,Snow Lion。
四、薩惹哈│Saraha，印度成就者，大手印傳承祖師。
五、帝若巴│Tilopa，印度成就者，大手印傳承祖師。
此兩章涉及許多密續專有名詞如「灌頂」、「本尊」、「壇城」皆非三言兩語可以解釋清楚，而現存之中文資料中極不完整，而且許多以訛傳訛處。讀者若對這些主題有興趣，本人建議如下：
１、直接閱讀藏文資料或英文譯著。
２、求教於仁波切們。
─ 譯者謹識
本書第一章至第五章，有關靜坐修行部份至此結束。下期起將刊登本書之第一部份哲理講解。
─ 編者