轉 化 (二)
◎夏瑪巴仁波切講述‧林淑貞譯◎
前期的轉化第一、二章，闡述了不同的方法來訓練我們於靜坐時如何安止自心。本篇重點在於以「審查自心」之方法契入自性，以及如何善用六種煩惱來修行。 ─ 編者
受了菩薩戒之後，就是菩薩，必須遵守菩提心戒，以慈悲心對待一切眾生。當你發了菩提心，那麼無論你做任何的善事或修任何的法門，都將導致開悟的結果；但如果你沒有菩提心，那就算你作了很大的布施，雖然福德很大，但也是有限的。無量的功德只有從菩提心而來，缺乏以菩提心為動機的福報，都是短促生滅的；善因當然必有善果，但都是短暫的，因為這種功德的動機是無始以來的我執之心。我執之心未除，一切善行自然仍是有條件、有期待回報的。：：： │ 摘錄自「夏瑪仁波切開示錄，菩薩戒」
一九九一年‧臺灣‧臺北
『：： 「認識作用」有兩種不同的方式，正如一張臉具有兩種不同的表情一般：
「識」有如憂愁滿佈的面孔，而
「智」則是平和微笑的面孔。
需要改變的並非面孔的本身，而是它的表情，
當迷惑陰霾被清除時，則了無困惑的笑容自然會展現。：：』
導言
「觀」之靜坐方法在藏文裏叫作「啦通」（.lhag.thong. ），依據字面我們可以翻譯成「深見」（deep seeing ），此處之「見」（seeing ）和「知」（knowing ）是同義字，它和純屬視覺之「見」並無任何相關意義（註一）。一般而言，我們所知道的一切事物都是被掩蔽在「已然困惑的心」之晦暗中，「深見」是一種沒有無明、愚癡的「知」，我們以「心的自性」取代愚癡來「見」。
「觀」，意即行者開始訓練自心試著以一種較為深刻的方法來「體認」自己。在這種層次裏的心比一般凡夫所能體驗到的「普通的心」深遠太多；當你的心可以將它自己帶至一種「完全體證自性」的狀況時，它將從它自己的精神桎梏中解脫，而不再困滯於迷惑中，所有往昔的自我掣肘將完全消失。
「觀」之作用在於使心能更進一步地審視自己，但是「觀」必須以內心之「止」為其基礎才能開展。「止」是一種內心不受「昏沉」或「掉舉」所左右的狀況，是一種清楚、沉穩的心。
當修「觀」時，我們所作的第一件事就是去審視─心─根本上究竟是什麼。心所攀緣的對象並不具備它的自性，而是因為心對它們產生了錯覺而賦予它們一份真實性。心如何陷入困惑，產生錯覺的？在它本然的狀況下，並無任何的困惑，但是當「心的本然狀況」試著要去執著它自己─雖然這是不可能的，就好像有人試著要踩住他自己的雙腳─它變成困惑、迷惘，並設定出一個外在相對的世界。
心對外主觀的投影是可能的。因為心自己是空無實質、清晰、無礙、以及開放的。假如它能辨認出它的自性，它將不會再受到困擾，自性心的明性將會生起有如「本初之智」(註二)。心能夠再次控制它所幻現的外境，而非被它們所困惑，就好像在夢中，如果你覺察到你正在作夢，你可以控制夢境而非由它們來控制你。
我們必須藉由「尋察（註三）心之自性」的方法，排除萬難回到「本然的覺性」（智），如此將會導至體證「如所有智」（藏文，jilta.bai.ye.shes 註四）；而能夠對其所攀緣的外境有所駕御、自主，將會帶來「盡所有智」（藏文，ji. snyed.pal.ye.shes.註五）。
首先我們試著去了解，「心」是如何地受到它自己不斷收到的外來訊息所影響和干擾。也就是說，試著讓心止息，讓它停留在「全然」覺察自己的狀況下，並試著去分辨出「它」和「它所收到的訊息」兩者間之差別。當你聽見某個聲音時，試著將「心」和聲音區分開來；當你看見某個東西時，試著將「心」和那個物體的外表顯相區分開來，然後你問你自己，「有什麼？」。
你將會發現「心」是一個活生生的、清楚的、而且具備覺察力的東西，而外境並無任何一物足以被當作對象來被它知覺；「心」是空無實質的，而且如虛空般廣闊；它也是平和的，因為所有引起內心混亂的外緣已然溶化了，當心由二元性對立的窠臼裏解脫出來時，這一切外緣已不再需要，相反的，我們體驗到一種敏銳、清晰而且廣闊的心。
第一節 尋 ─ 審查自心
用來免除外境之干擾及規避其過患的靜坐方法，其所用的坐姿和「修止」時之坐姿完全一樣，但是你現在要心無旁貸地，一心一意審查你的心。
通常被我們叫做「心」的東西，是一連串念頭的相續，這些念頭，只有當我們進入無意識或極深的熟睡狀況下，它們才不起現行。否則，心不斷地攀緣著念頭，這些念頭是憑著外來的刺激，如聲音、光線等，或是內存的記憶，那些由景象、對話等所組合成的記憶，所有的記憶都是依據從前的感官經驗為基礎，所以不論我們想到什麼，總是憑藉外在的某個對象。
「干擾」之所以產生即是由於心執取這些外來的資訊。可是，讓你自己免於散亂並不表示要試著去模仿「不省人事」的狀況，一個自由自在的「心」是一個自然不假造作的心，也就是「心」體證它自己。
東方和西方對「知覺作用」 (註六) 這個名詞的看法，有點些微的差別。西方人的觀點認為「知覺作用」是心「接收到」外來的訊息；而東方的觀點則以為是心去「尋找」外在訊息。但是這種差別看法應當不會對我們的靜坐修行產生巨大的影響，不論東方或西方的看法兩者均同意，「知覺作用」有一種「溝通」的作用在進行著，而「心」則牽涉在裏面。
「心」無法直接執取外物，由於外物的「表相」或「顯相」（註七）出現在心裏面，而由心來了解，這種作用之發生極為迅速，在一彈指間，六十一心念已過，這是「心的速度」的正規定義。
在「知覺作用」發生的最初剎那裏，心移向外物，第二時刻裏它捕捉外物，第三時刻裏，外物的「顯相」或「圖像」─非外物本身─出現在心裏，而且被心所認識。
但是心的每一剎那均如曇花一現般的短暫，並無任何一個「心」經常停留在那裏。以「聽到某人說話」為例，假如你能精確地了解事實真相，你會注意到，當每一次他的音量改變時，你的心也跟著改變。
一個比較明顯的例子是，觀察你的心在聽到兩種不同的聲調時，如何的改變。專注於第一種音調的心，和專注於第二種音調的心，並不是同一個心。假如你的心一直保持同樣狀況，它將永遠無法針對兩種不同的聲音有所反應，你的頭將會暈眩。
「心」事實上扮演的是「聽者」的角色，但是沒有聽到聲音的心是什麼？聽到聲音的心不可能是「聲音」自己，因為心是你的，而聲音是別人的；離開聲音的心像什麼？─審視它的自性，檢查「心」到底是什麼。
假如「心」是一個單一的個體，它如何安排去聽到許多不同的聲音？它是不是像一張臉轉來轉去？當沒有聲音可以聽時，它又在做什麼？當聲音消失時，那個在「有聲音時接收聲音的心」又如何了？
對每一個字彙，每個字音，每個字母，複雜聲音的每個音節等，你都具有一層認識和用心，當這些心不需要被運用時，它們儲存在那裏？假如它們被倉儲在某個地方，只有當需要時才被帶出來的話，那麼它們現在又在那裏？
「聲音」只有在與心相遇時，才能被聽到，但是「聲音」如何到達「心」？當你在思考或認識某物時，「心」與物接觸的那一剎那，到底發生了什麼事？
如果沒有平時約定俗成的被我們當作「花」的外物存在，「花」的觀念將永遠不會在我們心中出現；「心」和「它的對象」間之關連性是如何建立起來的？「花」如何進入「心」中，「心」從什麼地方走出去，去和「花」相遇？─是從我們的眼睛、頭腦，還是手指？
當外物的訊息傳達到「心」時，「心之自性」與「物之自性」是一樣的或者不同？它們顯然是不同的，因為外物是外物，而心是心。但是在這種情況下，假如它們在自性上不相同，外物又如何在「心」中顯現？─檢視色、聲、香、味、觸的感官性作用之過程。
「念頭」是「心」，每一個「念頭的剎那」即是「心的剎那」。「念頭」是心的付諸行動，心的工作。「念頭」和「心」是一樣的或不同？
試著分辨以下三種「心之剎那」的狀況：看到一朵花，看到一個麥克風，以及看到一本書。這三種「看到的剎那」是相同的抑或不同？在第一種情況心與外境接觸時，所產生的念頭也許是一種「紅色」的概念，而在下一種接觸時可能引起「黑色」的概念，那麼兩種心與外境的接觸怎麼可能是同一個，假設如此，念頭會繼續停留在「紅色」的概念上。
那麼，是否「心」首先浮現出來，執取花朵然後退縮回去，然後再浮現出來去執取麥克風，然後再去執取書本？或者那個「執取者」從頭到尾都是同一個，那麼它是否停留在心之外面，依次執取三樣東西，將它們撿起來又放下，而不需要一一再回頭？
靜坐時，讓『心』免於一切能夠提供給它訊息的攀緣，讓它停留在它的自性裏，在一種『無一物叫作「心」可以被找到』的狀況下，鬆坦的止息。
當你靜坐時，你必須從你自己的經驗中找出「心到底像什麼」。假如你習慣於理所當然地將大腦當作你的心，如此想可能會造成你靜坐時的障礙，假如「心」即是大腦，則每個知覺作用發生的片刻，大腦必須從身體裏走出來，去和外物相遇，這樣會看起來很滑稽。「心」和大腦，一個是有實體的，而另一個沒有實體，此兩者如何可能完全相同？─大腦和「心」並不完全相同，雖然兩者之間緊密地關聯在一起，以手指為例，大腦要比手指頭與心較為接近，然而我們卻可以說，大腦是一個「滋潤」我們心的場所。以上這些僅是推理邏輯，但是它們可以用來破解一些我們對「知覺作用」的先定假設。靜坐時，讓「心」免於一切能夠提供給它訊息的攀緣，讓它停留在它的自性裏，在一種「無一物叫作『心』可以被找到」、不假任何人工造作的狀況下，鬆坦地止息。
一個「未受雜染的心」是一個沒有與外緣混雜的心；一個不假造作的心，是一個停留在它本來面目的心，如此的心則將會體證它自己。
用這種方法和你的心遊戲，直到你找到「心之空性」為止：空無一物，但仍然活著，而且清楚地具有覺察力，並不僅僅是虛空而已。
正是因為心之存在既非物體或實質，使得你可以大量思考；心可以和任何數量的外緣產生關係，假如它有一種實體的存在，它將永遠無法勝任與所有外緣接觸的工作。想想看在短短一小時內，它收到多少外來的消息，你要將它放在那裏？
因為它是缺乏實體的存在，上述的「心的工作」方為可能。它也具有覺察力的，事實上，正因為它具有知覺力，它能夠知道那麼多的事，一個沒有知覺的心無法知道任何一事。
我們常說，心是空無障礙的「明」，這就是心的自性。
如我們在上面看到的，「空」之意義闡明「心」並不是以任何實體或物質的意義在存在著；「明」則表示，「能知覺的心」能夠「知曉一切事」；談到「無礙」，可解釋為「空曠」，意即它可包容一切事，也就是這種無阻礙的空曠性，使得「心」如此地具備創造力。
當「心」不再有能力維持在它自性的空性時，同樣的這一份空曠明性，即允許那些已產生的混亂狀況得以用一般那種複雜且不同的方式來表達它自己。「心」追隨它自己的「投影」並且失去對它們的控制，無法保持獨立於外緣的存在，相反地，它開始背道而馳地被自己的外緣所控制。
我們以靜坐方法來還給它自有本來的控制力，假如心一旦變成不再攀緣外物，則它不會困惑。「心」在每一個剎那中成為它自己擬設出來的外緣的受害者，假如在任何一剎那當中，它可以保持在「免於外緣干擾」的狀況下，我們則會看到「剎那之自性」如空無一物，然後我們可以體認到「『所有剎那』的自性為空無一物」的狀況。
「獨立自主的心即是大手印」─我們如是被祖師們教誨著。能夠獨立自主，並非表示它是個堅固的個體，當我們的心，不再指揮它自己去接觸一個接一個的外物時，此即是「大手印」。
「尋」的靜坐技巧能夠在我們心混亂時也應用得上，藉由這種技巧，緩慢地，所有的心念將會變成清晰且透明。
當你運用這種「審視心之根本自性」(觀) 的方法時，時常再回到「內心之止息」(止) 之方法，如此你的心念，才不會被你的探索工作過度刺激。
「當你徹底完成你的尋察工作後，這一切會導引至『心真正是什麼』的確實深切感受。安定在那層了解裏。」
第二節 安定下來的結果
當你徹底完成你的尋察工作後，這一切會導引至「心真正是什麼」的確實深切感受，儘可能地安定在那層了解裏，然後在它愈來愈穩定時，逐漸擴張它。
你用來內觀心之自性所用的這份「自在」，將會使它自己趨於穩定，這份自在相當決定於你在過去修止時，訓練自心止於一處的方法有多少程度的成效。
什麼是培養簡易「安心」之最佳方法？─用以前的方法，不論何時，當念頭生起時，﹝它們都是和一切它們所銘記的外緣有關﹞，不要去追隨念頭的外緣，靜止於念頭上，然後它將會溶入「心之自性」裏，不假造作的停留在那裏，念頭繼續不斷地溶入真心裏。當你保持在確定的境界裏，而同時知覺作用在心裏來來去去，你了解到它們是空無障礙明性的一種表現，除此之外無他。
在這裡，經由你自己直接的經驗，你將會為你自己發現「心之所有自然本性」。
一旦你對此階段的修行方法熟稔後，你一些較明顯的情緒將會平靜下來，雖然情緒會愈來愈穩定，但它們仍未被完全克服，因為它們是極其根深蒂固的。
第三節 繼續尋察 ─ 主要的修行法當你對第二階段的修行方法相當熟稔後，再一次開始著手你的尋察工作。由各方面，在你心中造作一個影像。以一隻巨無霸的大象為例，檢視大象影像的自性以及知覺它的心之自性，大象是在心裏面或沒有在心裏面？假如大象並沒有真正的在心裏面，則它一定僅僅是心的假想而已；則那隻假想的大象是不是「心」？假如它是心，那它如何跑到心裏去的？大象的形相真地在「心裏」嗎？假如不是，心如何得到大象的圖樣？│將這種方法重覆不斷運用到如一種大的聲響，一種美妙的香水，或一種好吃的味道以及愉快的感覺。這個第三階段將會發展出「心之善巧」。
隨著你對「心之自性」的確定性及堅信力之增長，在你練習靜坐時，將會愈來愈放鬆；當你的信心生起後，你會更舒適地安止於心本有的空無明性裏，然後心再也不受它自己之外緣所影響。這是真正的靜坐，你自己愈熟習它，你會覺得愈舒服。
不要對以上的修行方法過於激進，用一種放鬆但謹慎且覺察的心來靜坐。
這一類的「尋察靜坐」必須產生不僅只是「理性了解」的結果而已，否則這其中一點也無可喜之處。你的探索工作應當只與你自己的直接經驗有關，而非一些你聽來的，或讀過的理論。
「當你的信心生起後，你會更舒適地安止於心本有的空無明性裏，然後心再也不受它自己之外緣所影響。這是真正的靜坐。」
第四節 以六種情緒狀態為練習方法
你也可以將你新的尋察技巧以及明性，應用到六種基本煩惱上─這些煩惱都是深植在心中的一些極具負面的衝動力。這個意思也就是說，無論在任何環境下，事實上是不論何時，當這些煩惱浮現時，你可以由另一方面來實行你的分析與探討工作，而不僅是在盤腿靜坐時而已。藉由了解到這些煩惱的缺點後，你會成功地使你的心免於受它們的影響。這種練習法的第二個要點是在於當我們靜坐時，觀照煩惱的本質，而且看它們的真正自性，當然，如果煩惱在靜坐時自然生起則很好，但假如它們不生起，由各種方向再醞釀一些那種煩惱的感覺。
注意力以及記憶力在這種練習中也扮演重要角色，你需要具備相當程度的注意力，如此你可以偵察這些煩惱是什麼，以及它們之出現，然後記得如何對治它們。
這六種煩惱是：貪、瞋、癡、慢、疑、及見。讓我們由「愚癡」開始來談，因為它無時無刻地不在起現行。
一、 愚癡：
「愚癡」或「缺乏覺察力」有兩方面：「我執」本身以及「執著的心所製造的念頭」。
當你不在靜坐時，仔細思維「我執」的過患。想像它所引起的種種的痛苦以及困難。在你日常生活中，環顧左右，看看每一個人是如何地為他自己而活動，以及人與人之間如何因此而產生相互矛盾的意旨。
當靜坐時，從你的身、口、意當中去尋找「我」─那個應當是你所有的行為以及決定的根源，不論你多辛苦地找尋，總是找不到答案，那麼這個你經常執取的「我」在那裏？─繼續尋找，直到你體會到「無我」為止。
然後將你的注意力轉至「我執」這個觀念的分析以及它所帶來的損害，在你日常生活中，培養並體會到「念頭只是一個迷惑的心之幻覺」。
我們已經了解：每一個念頭是「心和知覺作用下的外物接觸」所產生的結果。「心」忽視它自己純淨的自性，它犯了錯誤並且製造出許多大量的念頭，它總是在作分別：這個東西好或壞，迷人或引人厭惡─依據那個愚癡的心來作判斷。這樣有什麼不好呢？你自己去體會─觀察這些判斷對你周遭情況所產生的影響，以及看一看這種判斷在內心產生如何的干擾。
然後，當盤腿靜坐時，靜止於念頭的自性，這裏我們會發現，念頭並無可以令人解釋的存在性：無表相，無形狀或顏色。當我們的心和某個外物扯上關連時，我們的念頭看起來似乎是確實有形體。當我們觀賞一棵植物，我們開始去想：該換花盆了，需不需要澆水或下肥。由於我們關心所致，我們的念頭看起來似乎很堅固，但當我們直觀念頭之自性時，並無一物存在。在這種自性中止靜，每一次，當一個念頭生起時，即如此重覆地做。
二、 瞋恚：
然後針對第二種煩惱，瞋恚，如法炮製。由理解瞋恚的缺失下手。看一看當我們生氣時，我們的心是如何地不快樂；更甚於此，我們的氣憤反應更進一步造成別人的憤怒，「心」因而變得被攪動起來，創造一個其他煩惱生起的有利環境，如此即會因而更加混亂。繼續你的尋察工作，你會毫無疑問地找到瞋恚的更多過患。
當靜坐時，觀察瞋恚這種感覺的自性，然後將心靜止於此。用這種方法訓練你的心，假如好一陣子都沒有任何憤怒的念頭生起時，則製造一些這種念頭。
三、 欲望 ─ 執著：
這種煩惱相當狡猾，它有一張甜蜜的面孔，但慢慢地，它會替你帶來麻煩。小心謹慎地觀察它的缺點，觀察它如何同時帶來憤怒及嫉妒，它如何以焦慮的野心攪動我們的心，甚至當你確實取得你所要之物時，滿足感沖昏了你的頭，你的欲望將無法完全滿足。有點像身上的癢處─假如你抓它，暫時會有幫助，但馬上它又會回來。尋察你自己帶著欲望的心，因為它左右著你的日常行事。如此尋察直到有一天你會覺察到它所有的過患，然後，用上面所描述的方法去檢視它的自性。
四、 妒慢：
「傲慢」和「嫉妒」兩者之間有極密切的相關。「傲慢」是由於「自我的重要性」這種感覺使你「嫉妒」其他人。「傲慢」使得你對其他人而言顯得膚淺，既然你不準備看到自己的過錯，在你的身上無法產生出任何的美德。
「嫉妒」是「憤怒」及「傲慢」兩者強有力的組合，是一種極緩慢且深度的苦楚，「嫉妒」是對其他人毫無理由地產生憤怒感。在「憤怒」時，也許還有一點原因─那人可能激怒了你─但是「嫉妒」不同，「嫉妒」極端的無理性，使它自己成為極端不道德。例如某人贏得名譽與財富，儘管他從來沒有做任何事傷害過你，但是每當你想到他時，你總無法心平氣和。「嫉妒」是一種極為傷腦筋的敵人，它會摧毀任何一件事，我們也很容易可以在一個社會裡看出它所造成的影響。
反覆思維這兩種煩惱，然後在靜坐時間裏，平靜地觀察它們的自性。
五、 見 (註八) ：
「見」是那些我們為自己所虛擬的觀念。我們生活裏，有兩個範圍尤其被這些「見」所左右：政治及宗教。「愚見」可以摧毀一切，例如，宗教可以變質成為「除了崇拜我們自己的心智創造物之外別無它物」。
「見」之根源是愚癡，它和傲慢也緊密相連。有關精神上之愚癡之「見」有很多：例如「我可以將我自己變成神聖不可及，因此我有能量能去醫治別人的病，我可以進一步用這種能量控制他們並使他們聽命於我。」
發心原是要幫助別人，但後來慈悲與傲慢相混和，這種狀況甚至也可能起因於某個人持有這種觀念，的確似乎也用他想像的能量治好某個人，但事實上這只是個巧合；但是它給予這個人對他自己的能力有了信心，因而更助長他的觀念。
現在及過往，許多宗教上及政治上的災難之所以發生，正是因為這種困惑，我們需要小心覺察這種「見」的缺點。
假如我們的「見」不是發乎自然，而是在情緒的影響下，由我們愚癡的心所捏造出來的，則我們將永遠無法找尋到一個正確且完善的「見」，如此錯誤的見解，能誤導的不僅是我們，還有其他的人。
假如我們在接受一個「見」之前先謹慎檢察它，我們可以認知它是否究竟純正，一個「正見」是一個不建基於情緒造作的「見」，假如我們的「見」是一種用來克服我們情緒的方法，則它是一種可以被接受的「見」。
假如你想進一步瞭解「見」的意義，你必須去請教佛法導師，或閱讀佛學專家的論述，並學習如何用邏輯去分析、討論它們，如此，你將會比較具備立足點，能去研判並批評其他人所提出的見解及理論。
你需要徹底覺察偏執見解所可能引起的麻煩。坐下來，在靜坐中檢視這些見解的自性。這些信念只是一些空無自性的觀念，所以我們的心也沒有任何理由要被它們所干擾。
六、 疑：
「疑」這種困惑煩惱，即是使你所以能製造出使你自己備受「懷疑」這個念頭所苦惱、折磨的原因。「我到底靜坐得不得法？佛陀到底存在與否？我的修行到底會不會成就？：：：」
不要相信你的「疑」，到目前為止，你自己還沒有找到任何一件真正有價值的東西，所以現在不要去聽你自己，假如你將你的疑惑堅固起來，而且追隨它們去作，它們將會誤導你。它們只是由於你自己的愚癡以及缺乏認識，你應當相信你已被傳授的教法，繼續追隨它們。
「疑」在學習過程當中，是可以被接受的，發出疑問直到你得到完整的理念為止。但是在靜坐時，卻不太恰當。在修習靜坐時，所生起的疑惑是毫無理由而生起的，突然之間，靜坐者心中充滿著對過去所作所為的種種疑惑，這是靜坐者許多體驗中的一種，並不需要去特別在意它。
假如「疑」真的生起，檢視它的過患，直到你對這些過患很確定，然後檢察你所感覺到的這種疑惑的真正本質，方法如同你如何處理以上幾種煩惱。
由以上這種修行方法，我們可以得到雙重利益，我們將會變成完全覺察這六種煩惱的所有不同的過患，同時我們也會將我們的體驗深入於自心之本然狀況；任何在你開始時，因為想到這些過患而可能引起的挫折感，在你安止於煩惱的自性時，它會逐漸消失，而進入心之本然真性的甚深妙義裏。
你也可以用這種方法來改進你的「慈悲心」的素質。當然你不需要去檢視慈悲的過患，因為「慈悲」是一種我們不需要避免而需要長養的特性，但是「慈悲」必須免於執著(註九) 。首先觀察「慈」然後觀察「悲」的本質，你將會發現它們是一樣的。一開始你以人工方法造作了一個「慈」與「悲」的心，現在你將會看到它的空性，然後因此而更不執於「慈悲」。
(第三章完，全文待續)
譯註：
一、 請參考心經經文「照見五蘊皆空」中之「照見」，和一般眼根攀緣色塵之作用並無關連。
二、 本初之智 ─ 請參閱上期本篇之註
三、 尋 ─ 四靜慮中初靜慮之第一階段。藏文 (rtog pa )。
四、 如所有智 ─ 請參閱岡波巴大師全集第二十章，圓滿佛果（法爾出版社、張澄基教授譯）。
五、 盡所有智 ─ 同上。
六、 知覺作用 │ Perception，認識作用，其定義請參閱 Encyclopedia of Philosophy。
七、 藏文， rnam. pa.；英文， Form， Presentation。
八、五十一心所之一。思慮推求審詳而抉擇事理也，通於正邪。止觀五下，「一切凡夫未階聖道，介爾起計，悉皆是見」，止觀十「作決定解，名之為見」。有二見、四見、五見、七見、十見、六十二見等，請參閱佛學辭典。
九、據仁波切口授，慈悲必需與空性配合，達到「三輪體空」。否則僅是積聚福德，得人天果報，無法趨入正覺。
譯後語：本文所提示的僅為「大手印禪修」之重點，詳細的方法及解釋需要請示仁波切。請勿僅依據本文，在毫無老師指導之狀況下修習。
受了菩薩戒之後，就是菩薩，必須遵守菩提心戒，以慈悲心對待一切眾生。當你發了菩提心，那麼無論你做任何的善事或修任何的法門，都將導致開悟的結果；但如果你沒有菩提心，那就算你作了很大的布施，雖然福德很大，但也是有限的。無量的功德只有從菩提心而來，缺乏以菩提心為動機的福報，都是短促生滅的；善因當然必有善果，但都是短暫的，因為這種功德的動機是無始以來的我執之心。我執之心未除，一切善行自然仍是有條件、有期待回報的。：：： │ 摘錄自「夏瑪仁波切開示錄，菩薩戒」
一九九一年‧臺灣‧臺北
『：： 「認識作用」有兩種不同的方式，正如一張臉具有兩種不同的表情一般：
「識」有如憂愁滿佈的面孔，而
「智」則是平和微笑的面孔。
需要改變的並非面孔的本身，而是它的表情，
當迷惑陰霾被清除時，則了無困惑的笑容自然會展現。：：』
導言
「觀」之靜坐方法在藏文裏叫作「啦通」（.lhag.thong. ），依據字面我們可以翻譯成「深見」（deep seeing ），此處之「見」（seeing ）和「知」（knowing ）是同義字，它和純屬視覺之「見」並無任何相關意義（註一）。一般而言，我們所知道的一切事物都是被掩蔽在「已然困惑的心」之晦暗中，「深見」是一種沒有無明、愚癡的「知」，我們以「心的自性」取代愚癡來「見」。
「觀」，意即行者開始訓練自心試著以一種較為深刻的方法來「體認」自己。在這種層次裏的心比一般凡夫所能體驗到的「普通的心」深遠太多；當你的心可以將它自己帶至一種「完全體證自性」的狀況時，它將從它自己的精神桎梏中解脫，而不再困滯於迷惑中，所有往昔的自我掣肘將完全消失。
「觀」之作用在於使心能更進一步地審視自己，但是「觀」必須以內心之「止」為其基礎才能開展。「止」是一種內心不受「昏沉」或「掉舉」所左右的狀況，是一種清楚、沉穩的心。
當修「觀」時，我們所作的第一件事就是去審視─心─根本上究竟是什麼。心所攀緣的對象並不具備它的自性，而是因為心對它們產生了錯覺而賦予它們一份真實性。心如何陷入困惑，產生錯覺的？在它本然的狀況下，並無任何的困惑，但是當「心的本然狀況」試著要去執著它自己─雖然這是不可能的，就好像有人試著要踩住他自己的雙腳─它變成困惑、迷惘，並設定出一個外在相對的世界。
心對外主觀的投影是可能的。因為心自己是空無實質、清晰、無礙、以及開放的。假如它能辨認出它的自性，它將不會再受到困擾，自性心的明性將會生起有如「本初之智」(註二)。心能夠再次控制它所幻現的外境，而非被它們所困惑，就好像在夢中，如果你覺察到你正在作夢，你可以控制夢境而非由它們來控制你。
我們必須藉由「尋察（註三）心之自性」的方法，排除萬難回到「本然的覺性」（智），如此將會導至體證「如所有智」（藏文，jilta.bai.ye.shes 註四）；而能夠對其所攀緣的外境有所駕御、自主，將會帶來「盡所有智」（藏文，ji. snyed.pal.ye.shes.註五）。
首先我們試著去了解，「心」是如何地受到它自己不斷收到的外來訊息所影響和干擾。也就是說，試著讓心止息，讓它停留在「全然」覺察自己的狀況下，並試著去分辨出「它」和「它所收到的訊息」兩者間之差別。當你聽見某個聲音時，試著將「心」和聲音區分開來；當你看見某個東西時，試著將「心」和那個物體的外表顯相區分開來，然後你問你自己，「有什麼？」。
你將會發現「心」是一個活生生的、清楚的、而且具備覺察力的東西，而外境並無任何一物足以被當作對象來被它知覺；「心」是空無實質的，而且如虛空般廣闊；它也是平和的，因為所有引起內心混亂的外緣已然溶化了，當心由二元性對立的窠臼裏解脫出來時，這一切外緣已不再需要，相反的，我們體驗到一種敏銳、清晰而且廣闊的心。
第一節 尋 ─ 審查自心
用來免除外境之干擾及規避其過患的靜坐方法，其所用的坐姿和「修止」時之坐姿完全一樣，但是你現在要心無旁貸地，一心一意審查你的心。
通常被我們叫做「心」的東西，是一連串念頭的相續，這些念頭，只有當我們進入無意識或極深的熟睡狀況下，它們才不起現行。否則，心不斷地攀緣著念頭，這些念頭是憑著外來的刺激，如聲音、光線等，或是內存的記憶，那些由景象、對話等所組合成的記憶，所有的記憶都是依據從前的感官經驗為基礎，所以不論我們想到什麼，總是憑藉外在的某個對象。
「干擾」之所以產生即是由於心執取這些外來的資訊。可是，讓你自己免於散亂並不表示要試著去模仿「不省人事」的狀況，一個自由自在的「心」是一個自然不假造作的心，也就是「心」體證它自己。
東方和西方對「知覺作用」 (註六) 這個名詞的看法，有點些微的差別。西方人的觀點認為「知覺作用」是心「接收到」外來的訊息；而東方的觀點則以為是心去「尋找」外在訊息。但是這種差別看法應當不會對我們的靜坐修行產生巨大的影響，不論東方或西方的看法兩者均同意，「知覺作用」有一種「溝通」的作用在進行著，而「心」則牽涉在裏面。
「心」無法直接執取外物，由於外物的「表相」或「顯相」（註七）出現在心裏面，而由心來了解，這種作用之發生極為迅速，在一彈指間，六十一心念已過，這是「心的速度」的正規定義。
在「知覺作用」發生的最初剎那裏，心移向外物，第二時刻裏它捕捉外物，第三時刻裏，外物的「顯相」或「圖像」─非外物本身─出現在心裏，而且被心所認識。
但是心的每一剎那均如曇花一現般的短暫，並無任何一個「心」經常停留在那裏。以「聽到某人說話」為例，假如你能精確地了解事實真相，你會注意到，當每一次他的音量改變時，你的心也跟著改變。
一個比較明顯的例子是，觀察你的心在聽到兩種不同的聲調時，如何的改變。專注於第一種音調的心，和專注於第二種音調的心，並不是同一個心。假如你的心一直保持同樣狀況，它將永遠無法針對兩種不同的聲音有所反應，你的頭將會暈眩。
「心」事實上扮演的是「聽者」的角色，但是沒有聽到聲音的心是什麼？聽到聲音的心不可能是「聲音」自己，因為心是你的，而聲音是別人的；離開聲音的心像什麼？─審視它的自性，檢查「心」到底是什麼。
假如「心」是一個單一的個體，它如何安排去聽到許多不同的聲音？它是不是像一張臉轉來轉去？當沒有聲音可以聽時，它又在做什麼？當聲音消失時，那個在「有聲音時接收聲音的心」又如何了？
對每一個字彙，每個字音，每個字母，複雜聲音的每個音節等，你都具有一層認識和用心，當這些心不需要被運用時，它們儲存在那裏？假如它們被倉儲在某個地方，只有當需要時才被帶出來的話，那麼它們現在又在那裏？
「聲音」只有在與心相遇時，才能被聽到，但是「聲音」如何到達「心」？當你在思考或認識某物時，「心」與物接觸的那一剎那，到底發生了什麼事？
如果沒有平時約定俗成的被我們當作「花」的外物存在，「花」的觀念將永遠不會在我們心中出現；「心」和「它的對象」間之關連性是如何建立起來的？「花」如何進入「心」中，「心」從什麼地方走出去，去和「花」相遇？─是從我們的眼睛、頭腦，還是手指？
當外物的訊息傳達到「心」時，「心之自性」與「物之自性」是一樣的或者不同？它們顯然是不同的，因為外物是外物，而心是心。但是在這種情況下，假如它們在自性上不相同，外物又如何在「心」中顯現？─檢視色、聲、香、味、觸的感官性作用之過程。
「念頭」是「心」，每一個「念頭的剎那」即是「心的剎那」。「念頭」是心的付諸行動，心的工作。「念頭」和「心」是一樣的或不同？
試著分辨以下三種「心之剎那」的狀況：看到一朵花，看到一個麥克風，以及看到一本書。這三種「看到的剎那」是相同的抑或不同？在第一種情況心與外境接觸時，所產生的念頭也許是一種「紅色」的概念，而在下一種接觸時可能引起「黑色」的概念，那麼兩種心與外境的接觸怎麼可能是同一個，假設如此，念頭會繼續停留在「紅色」的概念上。
那麼，是否「心」首先浮現出來，執取花朵然後退縮回去，然後再浮現出來去執取麥克風，然後再去執取書本？或者那個「執取者」從頭到尾都是同一個，那麼它是否停留在心之外面，依次執取三樣東西，將它們撿起來又放下，而不需要一一再回頭？
靜坐時，讓『心』免於一切能夠提供給它訊息的攀緣，讓它停留在它的自性裏，在一種『無一物叫作「心」可以被找到』的狀況下，鬆坦的止息。
當你靜坐時，你必須從你自己的經驗中找出「心到底像什麼」。假如你習慣於理所當然地將大腦當作你的心，如此想可能會造成你靜坐時的障礙，假如「心」即是大腦，則每個知覺作用發生的片刻，大腦必須從身體裏走出來，去和外物相遇，這樣會看起來很滑稽。「心」和大腦，一個是有實體的，而另一個沒有實體，此兩者如何可能完全相同？─大腦和「心」並不完全相同，雖然兩者之間緊密地關聯在一起，以手指為例，大腦要比手指頭與心較為接近，然而我們卻可以說，大腦是一個「滋潤」我們心的場所。以上這些僅是推理邏輯，但是它們可以用來破解一些我們對「知覺作用」的先定假設。靜坐時，讓「心」免於一切能夠提供給它訊息的攀緣，讓它停留在它的自性裏，在一種「無一物叫作『心』可以被找到」、不假任何人工造作的狀況下，鬆坦地止息。
一個「未受雜染的心」是一個沒有與外緣混雜的心；一個不假造作的心，是一個停留在它本來面目的心，如此的心則將會體證它自己。
用這種方法和你的心遊戲，直到你找到「心之空性」為止：空無一物，但仍然活著，而且清楚地具有覺察力，並不僅僅是虛空而已。
正是因為心之存在既非物體或實質，使得你可以大量思考；心可以和任何數量的外緣產生關係，假如它有一種實體的存在，它將永遠無法勝任與所有外緣接觸的工作。想想看在短短一小時內，它收到多少外來的消息，你要將它放在那裏？
因為它是缺乏實體的存在，上述的「心的工作」方為可能。它也具有覺察力的，事實上，正因為它具有知覺力，它能夠知道那麼多的事，一個沒有知覺的心無法知道任何一事。
我們常說，心是空無障礙的「明」，這就是心的自性。
如我們在上面看到的，「空」之意義闡明「心」並不是以任何實體或物質的意義在存在著；「明」則表示，「能知覺的心」能夠「知曉一切事」；談到「無礙」，可解釋為「空曠」，意即它可包容一切事，也就是這種無阻礙的空曠性，使得「心」如此地具備創造力。
當「心」不再有能力維持在它自性的空性時，同樣的這一份空曠明性，即允許那些已產生的混亂狀況得以用一般那種複雜且不同的方式來表達它自己。「心」追隨它自己的「投影」並且失去對它們的控制，無法保持獨立於外緣的存在，相反地，它開始背道而馳地被自己的外緣所控制。
我們以靜坐方法來還給它自有本來的控制力，假如心一旦變成不再攀緣外物，則它不會困惑。「心」在每一個剎那中成為它自己擬設出來的外緣的受害者，假如在任何一剎那當中，它可以保持在「免於外緣干擾」的狀況下，我們則會看到「剎那之自性」如空無一物，然後我們可以體認到「『所有剎那』的自性為空無一物」的狀況。
「獨立自主的心即是大手印」─我們如是被祖師們教誨著。能夠獨立自主，並非表示它是個堅固的個體，當我們的心，不再指揮它自己去接觸一個接一個的外物時，此即是「大手印」。
「尋」的靜坐技巧能夠在我們心混亂時也應用得上，藉由這種技巧，緩慢地，所有的心念將會變成清晰且透明。
當你運用這種「審視心之根本自性」(觀) 的方法時，時常再回到「內心之止息」(止) 之方法，如此你的心念，才不會被你的探索工作過度刺激。
「當你徹底完成你的尋察工作後，這一切會導引至『心真正是什麼』的確實深切感受。安定在那層了解裏。」
第二節 安定下來的結果
當你徹底完成你的尋察工作後，這一切會導引至「心真正是什麼」的確實深切感受，儘可能地安定在那層了解裏，然後在它愈來愈穩定時，逐漸擴張它。
你用來內觀心之自性所用的這份「自在」，將會使它自己趨於穩定，這份自在相當決定於你在過去修止時，訓練自心止於一處的方法有多少程度的成效。
什麼是培養簡易「安心」之最佳方法？─用以前的方法，不論何時，當念頭生起時，﹝它們都是和一切它們所銘記的外緣有關﹞，不要去追隨念頭的外緣，靜止於念頭上，然後它將會溶入「心之自性」裏，不假造作的停留在那裏，念頭繼續不斷地溶入真心裏。當你保持在確定的境界裏，而同時知覺作用在心裏來來去去，你了解到它們是空無障礙明性的一種表現，除此之外無他。
在這裡，經由你自己直接的經驗，你將會為你自己發現「心之所有自然本性」。
一旦你對此階段的修行方法熟稔後，你一些較明顯的情緒將會平靜下來，雖然情緒會愈來愈穩定，但它們仍未被完全克服，因為它們是極其根深蒂固的。
第三節 繼續尋察 ─ 主要的修行法當你對第二階段的修行方法相當熟稔後，再一次開始著手你的尋察工作。由各方面，在你心中造作一個影像。以一隻巨無霸的大象為例，檢視大象影像的自性以及知覺它的心之自性，大象是在心裏面或沒有在心裏面？假如大象並沒有真正的在心裏面，則它一定僅僅是心的假想而已；則那隻假想的大象是不是「心」？假如它是心，那它如何跑到心裏去的？大象的形相真地在「心裏」嗎？假如不是，心如何得到大象的圖樣？│將這種方法重覆不斷運用到如一種大的聲響，一種美妙的香水，或一種好吃的味道以及愉快的感覺。這個第三階段將會發展出「心之善巧」。
隨著你對「心之自性」的確定性及堅信力之增長，在你練習靜坐時，將會愈來愈放鬆；當你的信心生起後，你會更舒適地安止於心本有的空無明性裏，然後心再也不受它自己之外緣所影響。這是真正的靜坐，你自己愈熟習它，你會覺得愈舒服。
不要對以上的修行方法過於激進，用一種放鬆但謹慎且覺察的心來靜坐。
這一類的「尋察靜坐」必須產生不僅只是「理性了解」的結果而已，否則這其中一點也無可喜之處。你的探索工作應當只與你自己的直接經驗有關，而非一些你聽來的，或讀過的理論。
「當你的信心生起後，你會更舒適地安止於心本有的空無明性裏，然後心再也不受它自己之外緣所影響。這是真正的靜坐。」
第四節 以六種情緒狀態為練習方法
你也可以將你新的尋察技巧以及明性，應用到六種基本煩惱上─這些煩惱都是深植在心中的一些極具負面的衝動力。這個意思也就是說，無論在任何環境下，事實上是不論何時，當這些煩惱浮現時，你可以由另一方面來實行你的分析與探討工作，而不僅是在盤腿靜坐時而已。藉由了解到這些煩惱的缺點後，你會成功地使你的心免於受它們的影響。這種練習法的第二個要點是在於當我們靜坐時，觀照煩惱的本質，而且看它們的真正自性，當然，如果煩惱在靜坐時自然生起則很好，但假如它們不生起，由各種方向再醞釀一些那種煩惱的感覺。
注意力以及記憶力在這種練習中也扮演重要角色，你需要具備相當程度的注意力，如此你可以偵察這些煩惱是什麼，以及它們之出現，然後記得如何對治它們。
這六種煩惱是：貪、瞋、癡、慢、疑、及見。讓我們由「愚癡」開始來談，因為它無時無刻地不在起現行。
一、 愚癡：
「愚癡」或「缺乏覺察力」有兩方面：「我執」本身以及「執著的心所製造的念頭」。
當你不在靜坐時，仔細思維「我執」的過患。想像它所引起的種種的痛苦以及困難。在你日常生活中，環顧左右，看看每一個人是如何地為他自己而活動，以及人與人之間如何因此而產生相互矛盾的意旨。
當靜坐時，從你的身、口、意當中去尋找「我」─那個應當是你所有的行為以及決定的根源，不論你多辛苦地找尋，總是找不到答案，那麼這個你經常執取的「我」在那裏？─繼續尋找，直到你體會到「無我」為止。
然後將你的注意力轉至「我執」這個觀念的分析以及它所帶來的損害，在你日常生活中，培養並體會到「念頭只是一個迷惑的心之幻覺」。
我們已經了解：每一個念頭是「心和知覺作用下的外物接觸」所產生的結果。「心」忽視它自己純淨的自性，它犯了錯誤並且製造出許多大量的念頭，它總是在作分別：這個東西好或壞，迷人或引人厭惡─依據那個愚癡的心來作判斷。這樣有什麼不好呢？你自己去體會─觀察這些判斷對你周遭情況所產生的影響，以及看一看這種判斷在內心產生如何的干擾。
然後，當盤腿靜坐時，靜止於念頭的自性，這裏我們會發現，念頭並無可以令人解釋的存在性：無表相，無形狀或顏色。當我們的心和某個外物扯上關連時，我們的念頭看起來似乎是確實有形體。當我們觀賞一棵植物，我們開始去想：該換花盆了，需不需要澆水或下肥。由於我們關心所致，我們的念頭看起來似乎很堅固，但當我們直觀念頭之自性時，並無一物存在。在這種自性中止靜，每一次，當一個念頭生起時，即如此重覆地做。
二、 瞋恚：
然後針對第二種煩惱，瞋恚，如法炮製。由理解瞋恚的缺失下手。看一看當我們生氣時，我們的心是如何地不快樂；更甚於此，我們的氣憤反應更進一步造成別人的憤怒，「心」因而變得被攪動起來，創造一個其他煩惱生起的有利環境，如此即會因而更加混亂。繼續你的尋察工作，你會毫無疑問地找到瞋恚的更多過患。
當靜坐時，觀察瞋恚這種感覺的自性，然後將心靜止於此。用這種方法訓練你的心，假如好一陣子都沒有任何憤怒的念頭生起時，則製造一些這種念頭。
三、 欲望 ─ 執著：
這種煩惱相當狡猾，它有一張甜蜜的面孔，但慢慢地，它會替你帶來麻煩。小心謹慎地觀察它的缺點，觀察它如何同時帶來憤怒及嫉妒，它如何以焦慮的野心攪動我們的心，甚至當你確實取得你所要之物時，滿足感沖昏了你的頭，你的欲望將無法完全滿足。有點像身上的癢處─假如你抓它，暫時會有幫助，但馬上它又會回來。尋察你自己帶著欲望的心，因為它左右著你的日常行事。如此尋察直到有一天你會覺察到它所有的過患，然後，用上面所描述的方法去檢視它的自性。
四、 妒慢：
「傲慢」和「嫉妒」兩者之間有極密切的相關。「傲慢」是由於「自我的重要性」這種感覺使你「嫉妒」其他人。「傲慢」使得你對其他人而言顯得膚淺，既然你不準備看到自己的過錯，在你的身上無法產生出任何的美德。
「嫉妒」是「憤怒」及「傲慢」兩者強有力的組合，是一種極緩慢且深度的苦楚，「嫉妒」是對其他人毫無理由地產生憤怒感。在「憤怒」時，也許還有一點原因─那人可能激怒了你─但是「嫉妒」不同，「嫉妒」極端的無理性，使它自己成為極端不道德。例如某人贏得名譽與財富，儘管他從來沒有做任何事傷害過你，但是每當你想到他時，你總無法心平氣和。「嫉妒」是一種極為傷腦筋的敵人，它會摧毀任何一件事，我們也很容易可以在一個社會裡看出它所造成的影響。
反覆思維這兩種煩惱，然後在靜坐時間裏，平靜地觀察它們的自性。
五、 見 (註八) ：
「見」是那些我們為自己所虛擬的觀念。我們生活裏，有兩個範圍尤其被這些「見」所左右：政治及宗教。「愚見」可以摧毀一切，例如，宗教可以變質成為「除了崇拜我們自己的心智創造物之外別無它物」。
「見」之根源是愚癡，它和傲慢也緊密相連。有關精神上之愚癡之「見」有很多：例如「我可以將我自己變成神聖不可及，因此我有能量能去醫治別人的病，我可以進一步用這種能量控制他們並使他們聽命於我。」
發心原是要幫助別人，但後來慈悲與傲慢相混和，這種狀況甚至也可能起因於某個人持有這種觀念，的確似乎也用他想像的能量治好某個人，但事實上這只是個巧合；但是它給予這個人對他自己的能力有了信心，因而更助長他的觀念。
現在及過往，許多宗教上及政治上的災難之所以發生，正是因為這種困惑，我們需要小心覺察這種「見」的缺點。
假如我們的「見」不是發乎自然，而是在情緒的影響下，由我們愚癡的心所捏造出來的，則我們將永遠無法找尋到一個正確且完善的「見」，如此錯誤的見解，能誤導的不僅是我們，還有其他的人。
假如我們在接受一個「見」之前先謹慎檢察它，我們可以認知它是否究竟純正，一個「正見」是一個不建基於情緒造作的「見」，假如我們的「見」是一種用來克服我們情緒的方法，則它是一種可以被接受的「見」。
假如你想進一步瞭解「見」的意義，你必須去請教佛法導師，或閱讀佛學專家的論述，並學習如何用邏輯去分析、討論它們，如此，你將會比較具備立足點，能去研判並批評其他人所提出的見解及理論。
你需要徹底覺察偏執見解所可能引起的麻煩。坐下來，在靜坐中檢視這些見解的自性。這些信念只是一些空無自性的觀念，所以我們的心也沒有任何理由要被它們所干擾。
六、 疑：
「疑」這種困惑煩惱，即是使你所以能製造出使你自己備受「懷疑」這個念頭所苦惱、折磨的原因。「我到底靜坐得不得法？佛陀到底存在與否？我的修行到底會不會成就？：：：」
不要相信你的「疑」，到目前為止，你自己還沒有找到任何一件真正有價值的東西，所以現在不要去聽你自己，假如你將你的疑惑堅固起來，而且追隨它們去作，它們將會誤導你。它們只是由於你自己的愚癡以及缺乏認識，你應當相信你已被傳授的教法，繼續追隨它們。
「疑」在學習過程當中，是可以被接受的，發出疑問直到你得到完整的理念為止。但是在靜坐時，卻不太恰當。在修習靜坐時，所生起的疑惑是毫無理由而生起的，突然之間，靜坐者心中充滿著對過去所作所為的種種疑惑，這是靜坐者許多體驗中的一種，並不需要去特別在意它。
假如「疑」真的生起，檢視它的過患，直到你對這些過患很確定，然後檢察你所感覺到的這種疑惑的真正本質，方法如同你如何處理以上幾種煩惱。
由以上這種修行方法，我們可以得到雙重利益，我們將會變成完全覺察這六種煩惱的所有不同的過患，同時我們也會將我們的體驗深入於自心之本然狀況；任何在你開始時，因為想到這些過患而可能引起的挫折感，在你安止於煩惱的自性時，它會逐漸消失，而進入心之本然真性的甚深妙義裏。
你也可以用這種方法來改進你的「慈悲心」的素質。當然你不需要去檢視慈悲的過患，因為「慈悲」是一種我們不需要避免而需要長養的特性，但是「慈悲」必須免於執著(註九) 。首先觀察「慈」然後觀察「悲」的本質，你將會發現它們是一樣的。一開始你以人工方法造作了一個「慈」與「悲」的心，現在你將會看到它的空性，然後因此而更不執於「慈悲」。
(第三章完，全文待續)
譯註：
一、 請參考心經經文「照見五蘊皆空」中之「照見」，和一般眼根攀緣色塵之作用並無關連。
二、 本初之智 ─ 請參閱上期本篇之註
三、 尋 ─ 四靜慮中初靜慮之第一階段。藏文 (rtog pa )。
四、 如所有智 ─ 請參閱岡波巴大師全集第二十章，圓滿佛果（法爾出版社、張澄基教授譯）。
五、 盡所有智 ─ 同上。
六、 知覺作用 │ Perception，認識作用，其定義請參閱 Encyclopedia of Philosophy。
七、 藏文， rnam. pa.；英文， Form， Presentation。
八、五十一心所之一。思慮推求審詳而抉擇事理也，通於正邪。止觀五下，「一切凡夫未階聖道，介爾起計，悉皆是見」，止觀十「作決定解，名之為見」。有二見、四見、五見、七見、十見、六十二見等，請參閱佛學辭典。
九、據仁波切口授，慈悲必需與空性配合，達到「三輪體空」。否則僅是積聚福德，得人天果報，無法趨入正覺。
譯後語：本文所提示的僅為「大手印禪修」之重點，詳細的方法及解釋需要請示仁波切。請勿僅依據本文，在毫無老師指導之狀況下修習。