轉 化 (四)
◎夏瑪巴仁波切講述‧林淑貞譯◎
我們會起嗔心，就是因為執著於某種事物，舉個例子，假如我很執著於這個茶杯，一旦有人把它偷走或打破了，我一定會很生氣，因為我很執著，反過來說，若你不貪著於這茶杯，那麼無論它被偷或被打破，對你都毫無影響。同樣的道理，眾生對於自己的身體都十分地執著，所以一旦逆境出現，就會產生痛苦，對於肉身的執著可以說是其它煩惱的根源，包括了所眾生所有的問題，也就是輪迴。
摘自─夏瑪仁波切「開示錄」，菩薩戒
「：：：金剛乘的修持都必須具備禪定的基礎，禪定的修持方法大都存在於顯教的經典之中，如果你修金剛乘，卻缺乏顯教的基礎，則你任何的修行都將產生錯誤，你無法觀想本尊的空性，你會將本尊觀想成具有實體的，持咒的時候也會忽略了其本質，因此，沒有顯教的基礎，則一切的修行都毫無用處。」（摘錄自 「聖諦」創刊號 ─ 夏瑪巴仁波切開示，修學金剛乘應有的態度）
─編者
第一章 心為困惑之根源
前言 ─ 識與智
一般而言，宇宙萬法中，凡是我們能夠或多或少有些瞭解的事物，可以被歸類成三種範疇：無生命的物質世界，無生命的非物質世界，以及「認知作用」的世界。既然一切有情眾生所體受的快樂及不快樂都必須藉由「認知作用」而來，所以第三類範疇與我們最為息息相關。
「認知作用」可以有兩種不同的方式來作用，其之所以不同決定於迷惑之有無。「迷亂的，不完整之認知作用」（識）普遍存在於一般凡夫的心，而佛陀的「本初的認知作用」（智），則是脫離迷惑的（註一）。就像一張面孔具有兩種不同的表情，基本上是同一件事而作兩種不同的表態─「不完整之認知作用」（識）有如一張憂愁滿怖的面孔，而「本初的認知作用」（智）則是有如一張平和微笑的面孔，需要改變的並不是面孔本身，而是它的表情，清除迷惑之陰霾晦暗，則遠離迷惑的笑容自然會展現。
重點在於我們能夠很清楚的區分出此二者的差別 ─「迷惑的，不完整之認知作用」（識）是有缺憾的，因而是造成我們所有問題的原因；而「毫無迷惑本初的認知作用」（智），則是一切善性之來源 ─ 此即為本書這一部份的目的。第一部份討論一般凡夫的「不完整之認知作用」（識），第二部份即是佛陀的「本初的認知作用」（智）。
原註：
一、識與智 ─ 我們心的一般之作用為「不完整之認知作用」（fragmentary Cognition ，藏文，rnam.shes ），或「識」（consciousness ）。當覺悟後，「識」被「本初的認知作用」（original cognition，藏文，yeshes ）所取代，通常許多英譯本裏都將「智」譯成 wisdom。
第一節 非佛教學派之看法
「誰創造了世界？」
「生命由何處而來？」
「苦痛之根源是什麼？我們如何能擺脫它而快樂？」
有思想的人們，和那些心甘情願處於無知的人不同，從有人類以來，他們就不斷地問自己這類的問題。經過歷史的演變，各種不同的答案也曾被發現過，這些答案在某些程度上也曾或多或少觸及到釋迦牟尼佛所詮釋的萬法實相。
ａ、無神論之研討方法
有關世界起源之說法，在古印度曾經有過三百六十種不同的非佛教哲學學派討論此問題。其中有一派叫「數論派」（Samkhya ），此學派主張，世界是「創世者」之一部份。他們認為，世界由「宇宙原理」所創造，「宇宙原理」是由「快樂」，「痛苦」以及「非樂非苦」所組成的一種協調。它具有五種獨特性質：它是永久的，獨一的，非無情的物質，不可見的，而且具有一種無礙的能力可將自己不斷的分化顯現。「宇宙原理」是世界的成因；世界本身是「宇宙原理」的一種「行為」或一種「作用」。因此，世界是「宇宙原理」的一部份而非離開它而獨立存在的。這種看法使得「數論派」歸屬於那些主張「世界是造物者之一部份」而非「獨立於造物者而獨存」之學派。
此學派主張，在接受的這一邊，是「自我」，「自我」可以經驗到世界，而且和「宇宙原理」大不相同。每一個眾生只有一個「自我」，「自我」像一片具有兩面的鏡子，一面向外，去接受「宇宙原理」所化現之影象，「自我」受到這些影象之干擾，將它們當作真實不虛的而且被它們影響，其結果使得「自我」產生迷惑。由「宇宙原理」散發出來的多種化現，詐騙「自我」，使之進入一種迷惑的狀態，導致了痛苦。所以「宇宙原理」不但談不上慈悲，它事實上還傷害了「自我」。
因此「數論派」教導學生將自己的注意力轉向內在，且保持不被「騙人的宇宙原理」之化現所擾亂，假如他能如此作的話，則不論「宇宙原理」如何努力試著要去撩撥「自我」，它的技倆將都不會得逞。因此，此學派的主要修行方法是一種類似佛教「止」的靜坐方法，也得到與佛教類似的結果：當行者的「心」，由捲入外在世界的紛擾中抽回時，心變成平靜且穩定，這種快樂的狀況被描述成「宇宙原理之尷尬」的結果：不單是行者的心平靜了，「宇宙原理」也被誘導去收回它自己所化現的世界，而「自我」因此從「宇宙原理」的欺詐中得解脫。
正如靜坐的方法，整個「數論派」的生活形態，被設計成減低乃至於最後消除「宇宙原理」的影響力。允許個人「執著」的延續，就是繼續落在「宇宙原理」所作用的影響力下，因此他們修行的重點強調「無執著」為唯一的解脫方式。「數論派」學生儘可能以極微少的食物、飲水，而且極其卑微的生活品質來維生：穿著極少的衣服或不穿，而且居無定所。
數論派之哲學有許多弱點，它只能被盲目信仰所接受。許多的問題仍然存留著：「宇宙原理」從那裏來？為何相應於所有眾生只有一個「自我」？假設如此，當其中有一個眾生解脫時，全體的「自我」，也就是指所有的眾生，會不會也同時解脫？：：等等。但是姑且不論這些反對意見，數論派在釋迦牟尼時代，為非佛教式的見解中仍是最好的，為什麼？因為此教派了解當「自我」受到紛擾所控制時，將永遠無法解脫，而要減低干擾的方法是靜坐，以使得心儘少涉及外界。在「心」這個主題上，數論派比其他當時印度的哲學教派了解更多。
ｂ、有神論者之看法
另一類型的哲學是「有神論者」，他們相信世界是由「造物主」所創造。許多當時的印度教派都屬於此類。讓我們仔細一點檢視「大自在天派」信仰者的看法及其修行，以它作為當時這一類教派的典範來探討。
「大自在天」據說具有八種特性，他是單一的、恆常不變的、移動的、神聖的、值得尊敬的、純淨的、自由的、以及獨立的造物者。擁有這八種特性即是使得他足以合格成為「超級存在者」的原因，他所創造的世界並不是他的存在或作用的一部份 ─ 如在數論派系統裏之情況 ─ 他的創造物是一種離開他的一種存在，並且一直維持這種狀況，雖然他對創造物有影響力。對那些討他喜悅遵守他命令的人，他有能力將他們送到天堂或樂園；而將那些不服從他或令他不高興的人送至地獄。
「大自在天派」的人主要修行方法，包括火供犧牲以及其他種討好他們神祇的奉獻法，觀想大自在天的形相靜坐法，以及實行各種不同的瑜珈修行。
正如數論派的看法一樣，「大自在天派」的信仰也只能由盲目的信仰來接受，殘留下許多懸疑未能解決。這類哲學最大的缺點在於他們並不解釋造物主他自己從何處而來。任何人針對造物主被假設持有的那些特性也可以提出下列的異議：既說他是恆久不變的但同時又是移動的，但此二者為相互矛盾的特性，因為「移動」表示變遷；此外，他的「純淨性」被定義為「慈與悲之最極致精純」，但是他又擁有而且可以使用威力將那些使他不愉快的人送到地獄，如此做似乎和「純淨」此字所涵攝的意義不一致。以上只是一部份可以被提出來之異議，對其他的造物主哲學我們也可以提出類似的疑問。
數論派以及那些相信有個造物主的學派，同時都未能看清楚輪迴之根源以及它的悲慘，是因為執著於一個「我」或「自我」的觀念。由於誤解痛苦的原因，他們無法消除痛苦。雖然有些他們的修行方法，如數論派的淨化靜坐以及對造物主的觀想，在方法上是類似於佛教所用的方法，但因為他們的主要觀點是錯誤的，他們的方法也無法成功，他們已然錯失重點。
這種情況也可能發生在那些修行密續的佛教徒身上。任何一個修觀想法的人，如果不能同時認清所觀想的相為無實體，無存在的空義，也是犯了和有神論者一樣的錯誤。在密續裏觀想的「生起次第」應當與其「圓滿次第」相互關連；也就是說，觀想時應當具有空性的了解，也就是「般若智慧」的了解。一個修法者如果沒有把握住「圓滿次第」的主要重點，而將自己限制在「生起次第」，則他的修法和「大自在天派」一樣。寂天在他的「入菩薩行論」中提到：假如無法體認「佛母」（指空性或般若），所有續部的修法，只能被減低至與上述學派一樣的結果。
ｃ、虛無主義的看法
另一種主義排斥所有有關世界起因的看法，它的信奉者說，「太陽生起，河流向下流，碗豆是圓的，刺是尖利的，孔雀羽毛的眼睛是美麗的；這一切以及世上其他東西並不是由任何人所創作的，它們自然而然生成。」此種態度完全排斥因果及來生，因而也完全與道德無關，因為所有的行為，好或壞，並不會產生任何結果。
這種觀點是一切看法中最不聰明的，只要看一看我們周遭世界的因果律的作用，即可以輕而易舉地駁倒這種觀點。假如沒有因果律，每一件事都可能完全恣意任行：某人可能種植了小麥而得到大麥，人類可能生出畜生：：等等。但是很明顯的，這一類事情都不會發生。那些無視所有其它理論而信奉「無因」的人的立論點，很容易被貶斥。
以上所討論的所有理論，僅止於「非佛教」的看法，他們當中，沒有任何一派足以使他的信徒捨棄輪迴的苦楚，就憑這個簡單的理由 ─ 我們不必再去討論他們諸種不同的理論 ─ 它們對輪迴的根本原因仍是停留在無知的狀態。
第二節 佛教學派的看法
相去於以上看法，不同的佛教思想派別都體認出，是由於「無明」和「我執」才導致輪迴並使輪迴永遠存在；而想要從輪迴中解脫則涉及需要根除「備受情感苦惱的心」。在四個主要佛學思想教派中，有些被認為較其他派別優越，因為雖然這些學派都提供解脫輪迴的方法，但並非所有學派都具足必要的廣度，而能來引導他的弟子們達到一切圓滿的佛果。
ａ、毗婆沙論派
首先讓我們藉由探討「毗婆沙論」學派的看法，來檢討佛教各派哲學。此學派主張，我們所接觸到的一切形相，其真實性僅是就「相對意義」而言，它們的「究竟真實」則是許多不可分的粒子（也就是「原子」這個字的本義），是組成它們的五大，「地、水、火、風、空」這些不同元素的粒子。這些「粒子」是存在的，但並非任何人的製成品。
正如外在世界形相的究竟真實是這種「粒子」，內在的「心」之究竟真實則是「心之剎那」 │ 心理原子 │ 一種不可分的「意識瞬間」。這些「心之剎那」是真實的，但是「心念的持續」則是不真實的，過去之心已遠離，未來心尚未來臨，所以唯一可以被稱為存在的只是「心之當下剎那」。那些對我們而言，似乎是「心的延續」的，只是一連串「心之剎那」的組合。所以「心之現象」，正如外在世界的整體形相，只是相對意義上的真實，它的究竟真實仍是不可分的粒子。
所有佛教學派都了解，痛苦之所以發生，是因為誤解了「能認識的心」以及「被它所認識的對象」兩者之間的關係。「迷惑的心」執著一個「它自己特殊的身份」的觀念，而使得它與「它所知覺的對象」區分開來，並將這些對象當作真實不虛。這點分離作用表示，當一個「對象」對「生起的心念」而言，如它判定是美麗的，執著就會生起，而當對象被判定為令人不愉快的，則一種厭惡感會產生。隨著這兩種反應，「心」向對象驅前執著或遠離，困惑的心進而被情感所困擾，它的行為受制於因果律，而其結果是痛苦的。
所有佛教學派普遍了解這整個過程，但是就在心與物之間的關連性上，還是各派有不同的看法。毗婆沙論學派主張，「感官的意識作用和它的對象」之間是直接接觸的，中間並無任何媒介體介入；而下面要討論的另一學派「經量部」則反駁這種看法。
ｂ、經量部
根據經量部的看法，任何心和外界組成粒子之間直接接觸是不可能的，因為它們各別自性上的根本差異。心是清晰如玻璃而具有覺察作用；物質世界是死的而無情感的。「心」只能直接知道那些和它自己同一性質的東西，因此對外在世界的認識一定是心和物直接接觸外的一種其他過程。
經量部學派主張，外在的物質事物具有一個「心」可以接受的影象，此影象之產生為物質事物存在的一種自然結果，此影象可以由「心」來接受並了解，因為它和「心」具有相同的性質。外在的物質事物本身是真實且存在的，但是如果沒有它所製造出來的「精神顯象」，（此影象可以由心來認識）它將無法由心來認識。心將這些「精神影象」當作真實不虛的，如此構築了上述的過程終究導致痛苦。值得注意的是，並不是物體的本身導致痛苦，而是由於「心」執著於物體所放出的「精神影象」，將之執持為真才有痛苦。
數論派及經量派兩者的看法，均可引導弟子們趣證羅漢果位。藉由嚴謹的分析肉身 │ 也就是被心看成「我的東西」，弟子們因而了解，任何他所根據以建立起「我」此一理念的東西，都可以被化約成非個人性的生理或心理的粒子，而這些粒子無一可以證明他所珍愛的「我」的存在，從而擺脫了我執。這層「無我」的了解，使弟子們捐棄他自己的情感困惱，而證得羅漢果位。
在這種分析過程中，經量部再加上他們的看法，即是，他們所如此執著的肉身，其實甚至還不是真正由粒子所組成的真身，而只是它的「精神影象」─這一切更不具理由去將它當作真實的，將之認為是「我」。兩派教徒均修習靜坐來平和、穩定他們的心，然後在這「靜定」中，來進行他們的分析性檢驗。
因為這兩門學派都相信組成「心」或「物」的粒子的究竟真實性 ─ 而「心」「物」二者之間的接觸是直接的或間接的，則根據其個別的特殊主張 ─ 他們不得不承認，在所有的眾生都覺悟後，那個外在的世界，那個無生命的世界仍繼續存在。根據「般若」教義，正是由於此種看法而阻礙了圓滿佛果的體證，因為此種看法造成一層微薄的面紗，遮掩了全知的境界。一旦弟子追隨經量部或毘婆沙派的理論，而達到羅漢境界，他的心再也不會受到情感苦惱所掩蓋，他可將自己沉浸於無盡的冥想裏，經此了悟自己的錯誤並調整自己的觀點，來將遮掩圓滿覺悟的最後面紗清除。
也許我們會懷疑。假如事實上並無真正的粒子存在（不論是物質的或心靈的），來組成物質世界或心靈世界的萬物，為何佛陀要教示這兩派主張的理論？其原因是，這種教法對於那些心量上尚未準備好去接受外在世界之不真實性的那群人，是絕對必要的。粒子說之理論，姑且不論其無法引導弟子達成圓滿正覺，然而卻足以使他去除情感的苦惱而達到羅漢果位，到達羅漢果位時，他的理解力會擴張至某種程度，使他可以接受外在世界諸物之真相，而逐漸導向圓滿佛果。
ｃ、大乘的觀點
為了那些能夠直驅圓滿覺悟的人，佛陀則對「心」及「物質」世界教示以完整的真諦。他解釋，由於「心」缺乏了對它自性的覺察，就是這自性生起不同的世界以及居住於其中的不同眾生。因為此種無知，「心」擬構出一個和「心」分開的外在世界，其實世界只是心自己的一種投影，因此它不是造物者之某個部份的一種存在；也不是別存於造物者之外的存在，亦非上述兩種狀況的組合存在；它也不是完全沒有起因。
假如世界是造物者的一部份，則它應當是早已存在著，沒有必要二度將它變成存在；假如它存在於造物者之外，則它也應當早已存在，因為這樣才可以被定義於「已存在的造物者之外」的一種存在│假如當初沒有一個「我」，又怎麼會有一個「你」？如果要說世界的由來是以上兩種情況之組合，則要犯兩種上述錯誤。至於「無因」之說法，我們已討論過了，這種說法極明顯的無立足之地，因為我們可以用自己的雙眼看到，父母的行為如何導致小孩被生出來，小麥如何由種子萌芽，其原因等。
所以，世界是什麼？佛陀曾教示，它是由於「相互緣起的關係」所造成。一件事以其他另一件事物為基礎，而那件事物也是依賴著別的事物的一種存在。沒有一件事可以被稱為是真實的存在，因為要說某件事為「存在」，它必需具有「自我的內容」以及是獨立的現象。因此，要找尋世界之成因不是問題，因為它並沒有它自己的存在性。讓我們以房屋為例：除了牆壁、天花板、地板等之外，並無一個叫做「房屋」的存在，就是連牆壁天花板等，也不是離開它的組成份可以獨立存在，甚至連最小的，可能有的粒子也不能獨立於它自己的不同成分而獨在，這種現象不論是討論物質的或心靈的原子都是一致的。沒有一個肉體可以離開他的各個部份而存在，沒有一個心可以離開它的「精神剎那」而存在。相對的來說，房屋、牆壁、原子、心、具有某種的真實性，但究竟的審察，顯示出這些東西中沒有任何一事可以離開它的成份而獨立存在，它們空無任何自己的真實性。
因此我們有兩種真諦：相對義諦是指那些看來存在之物；而究竟義諦是那真正的存在。這兩種義諦或真理並非同一件事情，否則的話，見到一件自然會見到另一件，但事實並非如此，因為我們在察覺到一件事的相對真實性時，對其究竟真實可以依舊無知。但這兩種義諦也無法完全區分開來，或互相獨立而存在，因為一個物體的絕對真實即是它的相對真實的自性，要說相對真義是假的也不恰當，因為它所顯現的外相是相當真實，正如鏡子裏的影像或魔術師所幻現出的幻象，是真的在那裏。但是，就其並無真實的本質而言 ─ 由究竟義的角度來看，它是「空」無實義的 ─ 但要去說「相對真實是真的」也是一種錯誤的說法。
要了解世界如何由「心」所生起可以由兩個角度，可由靜坐或其他種修行方法直接得到了悟，這些修行法門可以將「無明」減少至最低程度，足以使得「心」變成可以覺察它的自性及作用。這不是由某位上師可以交付給你的，而完全依賴學生的努力。另外一種，比較等而下的了解方法 ─ 但無論如何，對那些無明仍然遮止著直接了悟的人而言，這是必要的方法│ 是來自邏輯推導以及有效的論理。藉由聽聞解說及辯論，然後仔細深思熟慮，我們可以推論出世界是由心所生起。這種過程有點類似像在一面鏡子裏看我們自己的臉，然後來討論它是美麗與否，我們並非看到真正的面孔，只是看到它的投影，但我們仍然可以得到一個結論。另舉一例，當我們看到煙時，可以推斷可能有火，甚至不必看到真正的火。這一類的「非直接」了解在開始時是足夠的，因為它提供了靜坐的基礎，而終究將會引導至更有效的「直接了解」。●
摘自─夏瑪仁波切「開示錄」，菩薩戒
「：：：金剛乘的修持都必須具備禪定的基礎，禪定的修持方法大都存在於顯教的經典之中，如果你修金剛乘，卻缺乏顯教的基礎，則你任何的修行都將產生錯誤，你無法觀想本尊的空性，你會將本尊觀想成具有實體的，持咒的時候也會忽略了其本質，因此，沒有顯教的基礎，則一切的修行都毫無用處。」（摘錄自 「聖諦」創刊號 ─ 夏瑪巴仁波切開示，修學金剛乘應有的態度）
─編者
第一章 心為困惑之根源
前言 ─ 識與智
一般而言，宇宙萬法中，凡是我們能夠或多或少有些瞭解的事物，可以被歸類成三種範疇：無生命的物質世界，無生命的非物質世界，以及「認知作用」的世界。既然一切有情眾生所體受的快樂及不快樂都必須藉由「認知作用」而來，所以第三類範疇與我們最為息息相關。
「認知作用」可以有兩種不同的方式來作用，其之所以不同決定於迷惑之有無。「迷亂的，不完整之認知作用」（識）普遍存在於一般凡夫的心，而佛陀的「本初的認知作用」（智），則是脫離迷惑的（註一）。就像一張面孔具有兩種不同的表情，基本上是同一件事而作兩種不同的表態─「不完整之認知作用」（識）有如一張憂愁滿怖的面孔，而「本初的認知作用」（智）則是有如一張平和微笑的面孔，需要改變的並不是面孔本身，而是它的表情，清除迷惑之陰霾晦暗，則遠離迷惑的笑容自然會展現。
重點在於我們能夠很清楚的區分出此二者的差別 ─「迷惑的，不完整之認知作用」（識）是有缺憾的，因而是造成我們所有問題的原因；而「毫無迷惑本初的認知作用」（智），則是一切善性之來源 ─ 此即為本書這一部份的目的。第一部份討論一般凡夫的「不完整之認知作用」（識），第二部份即是佛陀的「本初的認知作用」（智）。
原註：
一、識與智 ─ 我們心的一般之作用為「不完整之認知作用」（fragmentary Cognition ，藏文，rnam.shes ），或「識」（consciousness ）。當覺悟後，「識」被「本初的認知作用」（original cognition，藏文，yeshes ）所取代，通常許多英譯本裏都將「智」譯成 wisdom。
第一節 非佛教學派之看法
「誰創造了世界？」
「生命由何處而來？」
「苦痛之根源是什麼？我們如何能擺脫它而快樂？」
有思想的人們，和那些心甘情願處於無知的人不同，從有人類以來，他們就不斷地問自己這類的問題。經過歷史的演變，各種不同的答案也曾被發現過，這些答案在某些程度上也曾或多或少觸及到釋迦牟尼佛所詮釋的萬法實相。
ａ、無神論之研討方法
有關世界起源之說法，在古印度曾經有過三百六十種不同的非佛教哲學學派討論此問題。其中有一派叫「數論派」（Samkhya ），此學派主張，世界是「創世者」之一部份。他們認為，世界由「宇宙原理」所創造，「宇宙原理」是由「快樂」，「痛苦」以及「非樂非苦」所組成的一種協調。它具有五種獨特性質：它是永久的，獨一的，非無情的物質，不可見的，而且具有一種無礙的能力可將自己不斷的分化顯現。「宇宙原理」是世界的成因；世界本身是「宇宙原理」的一種「行為」或一種「作用」。因此，世界是「宇宙原理」的一部份而非離開它而獨立存在的。這種看法使得「數論派」歸屬於那些主張「世界是造物者之一部份」而非「獨立於造物者而獨存」之學派。
此學派主張，在接受的這一邊，是「自我」，「自我」可以經驗到世界，而且和「宇宙原理」大不相同。每一個眾生只有一個「自我」，「自我」像一片具有兩面的鏡子，一面向外，去接受「宇宙原理」所化現之影象，「自我」受到這些影象之干擾，將它們當作真實不虛的而且被它們影響，其結果使得「自我」產生迷惑。由「宇宙原理」散發出來的多種化現，詐騙「自我」，使之進入一種迷惑的狀態，導致了痛苦。所以「宇宙原理」不但談不上慈悲，它事實上還傷害了「自我」。
因此「數論派」教導學生將自己的注意力轉向內在，且保持不被「騙人的宇宙原理」之化現所擾亂，假如他能如此作的話，則不論「宇宙原理」如何努力試著要去撩撥「自我」，它的技倆將都不會得逞。因此，此學派的主要修行方法是一種類似佛教「止」的靜坐方法，也得到與佛教類似的結果：當行者的「心」，由捲入外在世界的紛擾中抽回時，心變成平靜且穩定，這種快樂的狀況被描述成「宇宙原理之尷尬」的結果：不單是行者的心平靜了，「宇宙原理」也被誘導去收回它自己所化現的世界，而「自我」因此從「宇宙原理」的欺詐中得解脫。
正如靜坐的方法，整個「數論派」的生活形態，被設計成減低乃至於最後消除「宇宙原理」的影響力。允許個人「執著」的延續，就是繼續落在「宇宙原理」所作用的影響力下，因此他們修行的重點強調「無執著」為唯一的解脫方式。「數論派」學生儘可能以極微少的食物、飲水，而且極其卑微的生活品質來維生：穿著極少的衣服或不穿，而且居無定所。
數論派之哲學有許多弱點，它只能被盲目信仰所接受。許多的問題仍然存留著：「宇宙原理」從那裏來？為何相應於所有眾生只有一個「自我」？假設如此，當其中有一個眾生解脫時，全體的「自我」，也就是指所有的眾生，會不會也同時解脫？：：等等。但是姑且不論這些反對意見，數論派在釋迦牟尼時代，為非佛教式的見解中仍是最好的，為什麼？因為此教派了解當「自我」受到紛擾所控制時，將永遠無法解脫，而要減低干擾的方法是靜坐，以使得心儘少涉及外界。在「心」這個主題上，數論派比其他當時印度的哲學教派了解更多。
ｂ、有神論者之看法
另一類型的哲學是「有神論者」，他們相信世界是由「造物主」所創造。許多當時的印度教派都屬於此類。讓我們仔細一點檢視「大自在天派」信仰者的看法及其修行，以它作為當時這一類教派的典範來探討。
「大自在天」據說具有八種特性，他是單一的、恆常不變的、移動的、神聖的、值得尊敬的、純淨的、自由的、以及獨立的造物者。擁有這八種特性即是使得他足以合格成為「超級存在者」的原因，他所創造的世界並不是他的存在或作用的一部份 ─ 如在數論派系統裏之情況 ─ 他的創造物是一種離開他的一種存在，並且一直維持這種狀況，雖然他對創造物有影響力。對那些討他喜悅遵守他命令的人，他有能力將他們送到天堂或樂園；而將那些不服從他或令他不高興的人送至地獄。
「大自在天派」的人主要修行方法，包括火供犧牲以及其他種討好他們神祇的奉獻法，觀想大自在天的形相靜坐法，以及實行各種不同的瑜珈修行。
正如數論派的看法一樣，「大自在天派」的信仰也只能由盲目的信仰來接受，殘留下許多懸疑未能解決。這類哲學最大的缺點在於他們並不解釋造物主他自己從何處而來。任何人針對造物主被假設持有的那些特性也可以提出下列的異議：既說他是恆久不變的但同時又是移動的，但此二者為相互矛盾的特性，因為「移動」表示變遷；此外，他的「純淨性」被定義為「慈與悲之最極致精純」，但是他又擁有而且可以使用威力將那些使他不愉快的人送到地獄，如此做似乎和「純淨」此字所涵攝的意義不一致。以上只是一部份可以被提出來之異議，對其他的造物主哲學我們也可以提出類似的疑問。
數論派以及那些相信有個造物主的學派，同時都未能看清楚輪迴之根源以及它的悲慘，是因為執著於一個「我」或「自我」的觀念。由於誤解痛苦的原因，他們無法消除痛苦。雖然有些他們的修行方法，如數論派的淨化靜坐以及對造物主的觀想，在方法上是類似於佛教所用的方法，但因為他們的主要觀點是錯誤的，他們的方法也無法成功，他們已然錯失重點。
這種情況也可能發生在那些修行密續的佛教徒身上。任何一個修觀想法的人，如果不能同時認清所觀想的相為無實體，無存在的空義，也是犯了和有神論者一樣的錯誤。在密續裏觀想的「生起次第」應當與其「圓滿次第」相互關連；也就是說，觀想時應當具有空性的了解，也就是「般若智慧」的了解。一個修法者如果沒有把握住「圓滿次第」的主要重點，而將自己限制在「生起次第」，則他的修法和「大自在天派」一樣。寂天在他的「入菩薩行論」中提到：假如無法體認「佛母」（指空性或般若），所有續部的修法，只能被減低至與上述學派一樣的結果。
ｃ、虛無主義的看法
另一種主義排斥所有有關世界起因的看法，它的信奉者說，「太陽生起，河流向下流，碗豆是圓的，刺是尖利的，孔雀羽毛的眼睛是美麗的；這一切以及世上其他東西並不是由任何人所創作的，它們自然而然生成。」此種態度完全排斥因果及來生，因而也完全與道德無關，因為所有的行為，好或壞，並不會產生任何結果。
這種觀點是一切看法中最不聰明的，只要看一看我們周遭世界的因果律的作用，即可以輕而易舉地駁倒這種觀點。假如沒有因果律，每一件事都可能完全恣意任行：某人可能種植了小麥而得到大麥，人類可能生出畜生：：等等。但是很明顯的，這一類事情都不會發生。那些無視所有其它理論而信奉「無因」的人的立論點，很容易被貶斥。
以上所討論的所有理論，僅止於「非佛教」的看法，他們當中，沒有任何一派足以使他的信徒捨棄輪迴的苦楚，就憑這個簡單的理由 ─ 我們不必再去討論他們諸種不同的理論 ─ 它們對輪迴的根本原因仍是停留在無知的狀態。
第二節 佛教學派的看法
相去於以上看法，不同的佛教思想派別都體認出，是由於「無明」和「我執」才導致輪迴並使輪迴永遠存在；而想要從輪迴中解脫則涉及需要根除「備受情感苦惱的心」。在四個主要佛學思想教派中，有些被認為較其他派別優越，因為雖然這些學派都提供解脫輪迴的方法，但並非所有學派都具足必要的廣度，而能來引導他的弟子們達到一切圓滿的佛果。
ａ、毗婆沙論派
首先讓我們藉由探討「毗婆沙論」學派的看法，來檢討佛教各派哲學。此學派主張，我們所接觸到的一切形相，其真實性僅是就「相對意義」而言，它們的「究竟真實」則是許多不可分的粒子（也就是「原子」這個字的本義），是組成它們的五大，「地、水、火、風、空」這些不同元素的粒子。這些「粒子」是存在的，但並非任何人的製成品。
正如外在世界形相的究竟真實是這種「粒子」，內在的「心」之究竟真實則是「心之剎那」 │ 心理原子 │ 一種不可分的「意識瞬間」。這些「心之剎那」是真實的，但是「心念的持續」則是不真實的，過去之心已遠離，未來心尚未來臨，所以唯一可以被稱為存在的只是「心之當下剎那」。那些對我們而言，似乎是「心的延續」的，只是一連串「心之剎那」的組合。所以「心之現象」，正如外在世界的整體形相，只是相對意義上的真實，它的究竟真實仍是不可分的粒子。
所有佛教學派都了解，痛苦之所以發生，是因為誤解了「能認識的心」以及「被它所認識的對象」兩者之間的關係。「迷惑的心」執著一個「它自己特殊的身份」的觀念，而使得它與「它所知覺的對象」區分開來，並將這些對象當作真實不虛。這點分離作用表示，當一個「對象」對「生起的心念」而言，如它判定是美麗的，執著就會生起，而當對象被判定為令人不愉快的，則一種厭惡感會產生。隨著這兩種反應，「心」向對象驅前執著或遠離，困惑的心進而被情感所困擾，它的行為受制於因果律，而其結果是痛苦的。
所有佛教學派普遍了解這整個過程，但是就在心與物之間的關連性上，還是各派有不同的看法。毗婆沙論學派主張，「感官的意識作用和它的對象」之間是直接接觸的，中間並無任何媒介體介入；而下面要討論的另一學派「經量部」則反駁這種看法。
ｂ、經量部
根據經量部的看法，任何心和外界組成粒子之間直接接觸是不可能的，因為它們各別自性上的根本差異。心是清晰如玻璃而具有覺察作用；物質世界是死的而無情感的。「心」只能直接知道那些和它自己同一性質的東西，因此對外在世界的認識一定是心和物直接接觸外的一種其他過程。
經量部學派主張，外在的物質事物具有一個「心」可以接受的影象，此影象之產生為物質事物存在的一種自然結果，此影象可以由「心」來接受並了解，因為它和「心」具有相同的性質。外在的物質事物本身是真實且存在的，但是如果沒有它所製造出來的「精神顯象」，（此影象可以由心來認識）它將無法由心來認識。心將這些「精神影象」當作真實不虛的，如此構築了上述的過程終究導致痛苦。值得注意的是，並不是物體的本身導致痛苦，而是由於「心」執著於物體所放出的「精神影象」，將之執持為真才有痛苦。
數論派及經量派兩者的看法，均可引導弟子們趣證羅漢果位。藉由嚴謹的分析肉身 │ 也就是被心看成「我的東西」，弟子們因而了解，任何他所根據以建立起「我」此一理念的東西，都可以被化約成非個人性的生理或心理的粒子，而這些粒子無一可以證明他所珍愛的「我」的存在，從而擺脫了我執。這層「無我」的了解，使弟子們捐棄他自己的情感困惱，而證得羅漢果位。
在這種分析過程中，經量部再加上他們的看法，即是，他們所如此執著的肉身，其實甚至還不是真正由粒子所組成的真身，而只是它的「精神影象」─這一切更不具理由去將它當作真實的，將之認為是「我」。兩派教徒均修習靜坐來平和、穩定他們的心，然後在這「靜定」中，來進行他們的分析性檢驗。
因為這兩門學派都相信組成「心」或「物」的粒子的究竟真實性 ─ 而「心」「物」二者之間的接觸是直接的或間接的，則根據其個別的特殊主張 ─ 他們不得不承認，在所有的眾生都覺悟後，那個外在的世界，那個無生命的世界仍繼續存在。根據「般若」教義，正是由於此種看法而阻礙了圓滿佛果的體證，因為此種看法造成一層微薄的面紗，遮掩了全知的境界。一旦弟子追隨經量部或毘婆沙派的理論，而達到羅漢境界，他的心再也不會受到情感苦惱所掩蓋，他可將自己沉浸於無盡的冥想裏，經此了悟自己的錯誤並調整自己的觀點，來將遮掩圓滿覺悟的最後面紗清除。
也許我們會懷疑。假如事實上並無真正的粒子存在（不論是物質的或心靈的），來組成物質世界或心靈世界的萬物，為何佛陀要教示這兩派主張的理論？其原因是，這種教法對於那些心量上尚未準備好去接受外在世界之不真實性的那群人，是絕對必要的。粒子說之理論，姑且不論其無法引導弟子達成圓滿正覺，然而卻足以使他去除情感的苦惱而達到羅漢果位，到達羅漢果位時，他的理解力會擴張至某種程度，使他可以接受外在世界諸物之真相，而逐漸導向圓滿佛果。
ｃ、大乘的觀點
為了那些能夠直驅圓滿覺悟的人，佛陀則對「心」及「物質」世界教示以完整的真諦。他解釋，由於「心」缺乏了對它自性的覺察，就是這自性生起不同的世界以及居住於其中的不同眾生。因為此種無知，「心」擬構出一個和「心」分開的外在世界，其實世界只是心自己的一種投影，因此它不是造物者之某個部份的一種存在；也不是別存於造物者之外的存在，亦非上述兩種狀況的組合存在；它也不是完全沒有起因。
假如世界是造物者的一部份，則它應當是早已存在著，沒有必要二度將它變成存在；假如它存在於造物者之外，則它也應當早已存在，因為這樣才可以被定義於「已存在的造物者之外」的一種存在│假如當初沒有一個「我」，又怎麼會有一個「你」？如果要說世界的由來是以上兩種情況之組合，則要犯兩種上述錯誤。至於「無因」之說法，我們已討論過了，這種說法極明顯的無立足之地，因為我們可以用自己的雙眼看到，父母的行為如何導致小孩被生出來，小麥如何由種子萌芽，其原因等。
所以，世界是什麼？佛陀曾教示，它是由於「相互緣起的關係」所造成。一件事以其他另一件事物為基礎，而那件事物也是依賴著別的事物的一種存在。沒有一件事可以被稱為是真實的存在，因為要說某件事為「存在」，它必需具有「自我的內容」以及是獨立的現象。因此，要找尋世界之成因不是問題，因為它並沒有它自己的存在性。讓我們以房屋為例：除了牆壁、天花板、地板等之外，並無一個叫做「房屋」的存在，就是連牆壁天花板等，也不是離開它的組成份可以獨立存在，甚至連最小的，可能有的粒子也不能獨立於它自己的不同成分而獨在，這種現象不論是討論物質的或心靈的原子都是一致的。沒有一個肉體可以離開他的各個部份而存在，沒有一個心可以離開它的「精神剎那」而存在。相對的來說，房屋、牆壁、原子、心、具有某種的真實性，但究竟的審察，顯示出這些東西中沒有任何一事可以離開它的成份而獨立存在，它們空無任何自己的真實性。
因此我們有兩種真諦：相對義諦是指那些看來存在之物；而究竟義諦是那真正的存在。這兩種義諦或真理並非同一件事情，否則的話，見到一件自然會見到另一件，但事實並非如此，因為我們在察覺到一件事的相對真實性時，對其究竟真實可以依舊無知。但這兩種義諦也無法完全區分開來，或互相獨立而存在，因為一個物體的絕對真實即是它的相對真實的自性，要說相對真義是假的也不恰當，因為它所顯現的外相是相當真實，正如鏡子裏的影像或魔術師所幻現出的幻象，是真的在那裏。但是，就其並無真實的本質而言 ─ 由究竟義的角度來看，它是「空」無實義的 ─ 但要去說「相對真實是真的」也是一種錯誤的說法。
要了解世界如何由「心」所生起可以由兩個角度，可由靜坐或其他種修行方法直接得到了悟，這些修行法門可以將「無明」減少至最低程度，足以使得「心」變成可以覺察它的自性及作用。這不是由某位上師可以交付給你的，而完全依賴學生的努力。另外一種，比較等而下的了解方法 ─ 但無論如何，對那些無明仍然遮止著直接了悟的人而言，這是必要的方法│ 是來自邏輯推導以及有效的論理。藉由聽聞解說及辯論，然後仔細深思熟慮，我們可以推論出世界是由心所生起。這種過程有點類似像在一面鏡子裏看我們自己的臉，然後來討論它是美麗與否，我們並非看到真正的面孔，只是看到它的投影，但我們仍然可以得到一個結論。另舉一例，當我們看到煙時，可以推斷可能有火，甚至不必看到真正的火。這一類的「非直接」了解在開始時是足夠的，因為它提供了靜坐的基礎，而終究將會引導至更有效的「直接了解」。●