金剛經講解之一
●楊崑生
金剛經的註解多不勝數，然而由於全經脈絡掌握不易，逐章逐句作註者不論，向來對全經有科判者，所出科判常常大相逕庭。楊居士重新斟酌全經，再立科判以期對全經旨趣有一更圓滿之說明。 ─ 編者前言─概說般若
在「佛學導論」課程之後，我們選擇談金剛經，是希望在般若學方面更深入一步，也可以算是對般若學的一個導論。為了方便大家容易進入狀況，我從以下幾個角度來複習一下導論裡所談過有關般若的內容。
什麼是般若
般若是梵語的「智慧」，然而這是一種特殊的智慧，一種甚深的智慧，一種大異常情的智慧，所以翻譯上不給一個特別一點的名稱，就不容易顯現它的特質。古人在斟酌譯詞的時候就選擇了音譯而譯為「般若」，以免混濫。
為什麼說般若是一種甚深的智慧呢？世間可以叫做智慧的東西，都表現出對某種世間的情、事、物能有一種透晰、入微的觀照，而這樣觀照來的結果常常會更接近於真實。般若智慧的要求，則不僅是要彰顯出局部世間的真實，而是野心勃勃地要還原出一切事物的真實；它甚至也不滿足於相對意義的真實，所以不得不進一步觀照「真實」究竟是什麼意義？換句話說，它包容了世間的智慧，但還要深入智慧的底層，探討人類智慧的本質和智慧的極限。
從這個觀點而言，則般若智慧的「甚深」，還不只是平列的比較，它實際上是深了一個層次的智慧。要成就或圓滿這種智慧，逼使我們不能自限於人類的思惟和蓋知方式，因為要能觀照人類全體的智慧，我們勢必得置身於一個更高的平面上，這不僅意味著思惟上對超越性的要求，也必然要落實在人格的提昇上。換句話說，般若的智慧裡還必然有一套要訓練的方法，能讓我們的身心具癮擐a產生一種超越的提昇，如此，則般若甚深的旨趣，才有實現的可能。根據這個特色，我們可以進一步說，般若還是一種「超越的智慧」。
這樣說了半天，主要是就般若和一般智慧間的差別來談，如果正面看般若的內容，則可以說它是一個強調「空觀」的智慧。以前我們在導論裡談過，「空觀」是所謂的「不共法門」，也就是使得佛學成為佛學的主要特色，是佛學跟所有其它的宗教也好、學術也好，所不共有的一個特點，別人都沒有這套東西，才叫做不共法門。
大家知道，「空」當然不是空無的意思，而是一個特殊的術語，如果要用一句話來簡略說明，可以這麼說，空是指出一切的存有─具體的或抽象的─都只是一種相對的存有。佛學裡用來描述這種相對的存有所用的觀念，是所謂的「緣起」。一切的存有只是因緣合和的現起，當下並沒有絕對客觀的自體或本質，所感覺的世界如是，能感覺的自我亦是。萬象雖紛然，萬象之下都只是個虛架子，萬象也只不過如光影的流轉。這是般若智慧對世間所謂的「真實」所剖析出來的面貌。用佛學的術語來說，就是「緣起而性空」─這才是萬物當下究竟的真實。學習般若的智慧，就是要從各種角度來觀照出「緣起」，於是將五官所感覺到的實體，或觀念中沉澱的實體，一一化約掉，讓空性的真實，現出它本來的樣子，讓究竟的真實，和我們的生命，無間地融為一體。
般若的種類
為了讓般若的涵義更清楚一點，我們可以把整體的般若學劃分成三個部份。
第一個叫「道理般若」，或是叫「文字般若」。這個部份是般若的引言，也就是藉各種人類的文字和觀念，以我們能理解的方式，來剝析出這套智慧的涵意和價值，以及點出這套智慧的特殊運作方式。簡單地說，即是般若學的理論部份。
第二個叫「觀行般若」，就是實踐的部份。懂了般若的基本理趣，只是稍知趨入的門徑，並不表示我們已經具備了這種智慧。般若是要深究真實，而這種究竟的真實，不可能只是思惟中的一個觀念，而是必須要落實在現前的事事物物上，必須是普遍的。這就是說，必須通過實踐，才可能真正契入這種智慧。前面說過，般若是一種超越的智慧，只有通過實踐才有超越的可能。
第三個叫「實相般若」，這是實踐的歸趣。「實相」這個詞，常易引起誤解。其實它所指的，就是前面一再提過的「究竟的真實」。如果依字面看，不妨定義作「諸相之真實本然」較不易誤會。若解釋成「真實的相狀或樣子」則會讓人聯想到，究竟的真實是有一個確定的形態，或一個相。可是，依般若的原理，只要有一個相，這個相也必定是緣起的，緣起而性空，那麼這個相也還是虛的，這一來「實相」馬上變成「虛相」，所以當然是錯誤的。
實相如果是究竟的真實，那麼實相就是般若智慧所要發掘，所要彰顯，或說所要契入的。當我們的觀行般若實踐到圓滿的境界，實相在成熟的般若下完整地浮現─也就是智慧的脈動已完整地吻合了實相的流行，而渾然的真實如是地彰顯，亦即是最深般若的發揮。智慧與實相在這裡已無法分別，藉用佛學的術語來說，就是「理智冥合」或「理智一如」的境界。所以實相般若的意思是「實相即般若」，也是最圓滿無瑕的智慧。
般若學的重要
整個佛學所談的解脫，都是以智慧為法門，而究竟的解脫必然迪n相應最圓滿的智慧。從前面對般若的概說，也很明顯地看出，獲得這種智慧的途徑，不是經由知識的無限累積，也不是奮勉苦行，而是要經由佛門裡號稱「不共」的般若學。所以有一句話「般若為諸佛母」，不由般若，無以成佛。
佛學的理論雖然廣博，但不論是談分析的法相哲學，或談各種緣起系統的架構，乃至實修上的種種細節，其實骨子裡都是流著般若的血液。在導論裡，談菩薩道的六度，也是以般若度為心要、為眼目，所以有一句話說，沒有般若則五度如盲。總括來說，般若是整個佛學的心髓，是解行的最高指南針，沒有般若，就沒有佛學。
學般若的困難
般若雖然這麼重要，但實在太深了，理上不容易抓得穩當，實踐上也不容易把握住。雖然在導論裡學習過，現在我們又複習了一下，但是若不再加上三五年的沈潛用功A開口很難不錯。
基本的原因已如前述，般若本質上是一種超越的智慧，「超越」在論理或思維的方式上來說，就是不能只停留在一個靜態平面的邏輯系統裡，或任何一種封閉、固定的邏輯系統裡。但是我們又不可避免地要用「普通話」來思考，來演繹般若，「普通話」又當然宿命地帶著「普通世間裡的邏輯」，於是在閱狗諨Y經論的時候，表面看來，書上是使用和普通話相同的語言，其實往往是不同邏輯層面的語言，可以說是另一套語言。這種語意上的混淆轉折，落在我們世間的邏輯裡，便成為重重的矛盾。這種情形在般若經裡隨處皆是，譬如本經裡的「若見諸相非相」，或「所謂世界者，即非世界，是名世界」，都是典型的例子。若從「普通話」的立場來理解，簡直都不成體統，有人甚至斥為荒唐、胡說。這是我們學習道理般若的困難所在。若不深刻了解到般若的語言是一種活的語言，就無可避免地要誤解它。
般若實踐的心要 ─ 不住
般若的超越性，充分地啟示了它的動態特質，也只有動，才能提昇層次。然而在實修上，往往是先要採取一個固定的方法或目標才能運作，如誦經、如觀想；但是如果稍一忽略，這種固定事情往往又會形成了般若動態發展的一個絆腳石。所以在實修中要想把持住般若，或說貫注般若的智慧，一個方便的方法即是充分掌握一切「不住」的精神。不住是不停住。譬如，諸位或許`聽到一種說法，說般若就是談空，空就是不執著，只要在事事上不執著就是修行般若了。這話要是真懂般若的人來說，並不算錯，但若是初嚐空味的人也跟著說，就不能算正確。為什麼呢？不執著就是「捨」，捨雖是一種否定的動作，但卻是一樁肯定的事情，所以如果一昧地談不執著，是不是還是執著了這個「捨」呢？也就是仍有住著，
靜態而平面的邏輯系統，讓我們的心靈從一切的「是」與「非」、一切的「固定」或「絕對」中解放出來。正看反看，執著要捨，不執著也要捨，捨之又捨的不住，才能漸入佳境。就像爬樓梯一樣，不能站在任何一個梯階上不動，一有所住就不能更上層樓。
更上層樓之後卻又有另一種危機。當我們終於喘了一口氣，終於有了突珮，終於有了成就，是不是可以品嚐一下成就的滋味呢？不行，因為成就是相對於過去的境界而言的，過去的境界既然是空幻的，這個所得的成就也只能是緣起而空幻的，如果陶醉在所得的成就中，我們又停住了，也就是捨棄了一個低級的錯誤，而又留滯於一個高級的錯誤。於是才上高樓，馬上又是到該警醒的時候，要再度體蓋「所得」與「能得」均屬空幻，只有從「實無所得」中才能重新解放，而繼續跨步向前。
「心經」裡曾談過「無所得」。要把這個句子時時放在眉心上，隨時給自己一個棒喝。不管這個「所得」是多麼殊勝，多麼不平凡，多麼深微，像某種神通、某種開悟。換句話說，這個「無所得」是徹頭徹尾的無所得，不是在對某種價值的一種輕視，不是表現個人修養上的一種謙沖，是踏踏實實地「無有可得」。
學佛的出發點都是有所求的，至少是求智慧、求成佛。只要我們對所求的目標有了預設的想像，儘管這只是一個未來的憧憬，好像與當前無關，但只要在我們心頭落實了，則仍然是一種「住著」。因為有所求，就是有所可得的意思，「有所可得」，並不比前面談的「有所得」高明，多少依舊是一道心靈的禁制，依舊會干擾我們當下般若智慧的開發。
經事業裡，一個很偉大的成就就是把幾乎全套的般若經翻了出來，叫做「大般若經」。這一套大般若經總共有六百卷，等於是整個般若經的總集。它當然不是佛一次講的，據說是經過了十六次的聚會，才講出了這六百卷，而這十六個聚會的所在，共有四個不同的地方，其中一個地方還在天上。金剛般若也是大般若經的一部分，是十六會裡面的第九會。
在一般的傳說上，如果把佛的講法分成若干的時段的話，據說他為般若的講述花了二十二年的時間，所以有所謂「二十二年般若談」。佛一生傳法的事業有四十九年，二十二年在四十九年裡又佔了快一半的時間，所以這些地方都在在顯示，般若是佛學裡非常主要而特殊的東西。
我們上次選讀「心經」，心經的好處是非常短，很快就可以唸完；而且心經非常扼要，作為一個「總持」來講的話，心經非常好，所以加果大家在每天做功課的時候加[唸一下心經，效果會很好，時間不會花很多，也就是每天都可以做得到。
六百卷大般若經雖然都是在講般若，但每一個不同的經卷在處理般若這個題目的時候，總有它不同的角度，不同的手法，也就是各有特色。金剛經的特色我們後面就會談到。它雖然也是大般若經裡的一分，但是在經典的流傳上，好像跟我們中國人因緣很深，大概除了「心經」和「彌陀經」以外，金剛經是流傳最廣的。身為中國人，很少有沒聽過金剛經的。不過流傳廣是一回事，這本經不容易唸懂也是事實，唸的人多，真懂的人恐怕不多。但就是不懂，唸了也有好處。有一種相傳的說法是，金剛經是可以避邪，你看「金剛」兩個字好硬啊！對不對？所以要是邪魔外道來了，只要金剛一出現，那些邪魔就嚇得四散了。這樣說來好像是笑話，其實不然，因為從理論上看，般若的確可以有某種意義上的避邪功遄A不但有，而且效果也很好，這個道理以後可以再談。
這個經不算太長，唸起來也還能忍受，可是它含攝般若各方面的義理蠻周全的，所以即使只談這一部經，也可以具體而微的把整個般若的精神把握住。一本流傳這麼廣的經，我們這些號稱學佛的人要說完全不懂，也不太好意思，所以這個經，好歹總是要唸的。
本經的翻譯
歷史上這本經在中國有六種不同的翻譯，我們現在看的本子，是「鳩摩羅什」大師譯的。也是最早的譯本。鳩摩羅什這個譯本的文字比較優美、比較流利，比較順中國人的口語，所以可能因此受到大家的喜愛，而也就流傳最廣，到處有人印送結緣，其它的本子就只能到藏經裡面去找了。比較起來，玄奘大師的譯本，水準也很好，但梵文的味道就非常濃厚，語句也比較繁複，讀起來當然會拗口些，以讀誦的角度來講，就不方便，所以反而不見流通。這固然牽涉到譯者的風格，但有時候所根據的原經並非同一版本也有相當的關係。另一位菩提留支法師的譯本，則文句上很多地方接近鳩摩羅什的譯本，應當是參考他的譯本來譯作的。六種譯本中以達摩笈多法師的譯本最不堪讀，因為他過份直譯，連梵文的文法也照搬過來，不改其文字的次序，很多句子因此不知所云，遑論讀誦。但這種本子也有個特殊價值，就是把原經的面貌結構很忠實地保留下來。所以當我們對其他譯本的文字有所懷疑的時候，這個譯本倒是很好的參考資料，幾乎就像看到梵文原本一樣。
但不管面對什麼譯本，我們應有個心理準備，就是或多或少會有瑕疵。一方面是兩種文字的轉譯本身就有內在難以克服的困難；其次還要看譯者的佛學水準，和對文字掌握運用的能力；再加上譯者所根據的原本也會有不同，每個原本經過長時的傳抄，難免脫落或筆誤，種種的可能性都會造成譯作上的瑕疵。我們在「導論」裡曾談過，有些經典的翻譯是先由一位「胡僧」，也就是從西域來的外國和尚，把梵文意思講解出來，然後由漢人紀錄，再潤飾而成文。在這樣過程中，如果這位中文的書寫者佛學修養不夠，不能完全理解胡僧的解說，或者胡僧的語言表達不理想，再再都會影響譯作的品質。
有些老一輩解經的人，由於對經典的尊重，蓋為經是佛講的，所以一字都不可輕動。這麼一來，如果是古人翻錯了，我們也得照解不誤，於是實在不好解說的時候，就想盡辦法，用自己的佛學修養，套上各種佛學知識，繞著彎子硬把它扭成了好像有點道理。這種情形在很多古註解裡常常出現，而我總覺得不太自然，太造作。我個人的態度是寧可還他「不知為不知」，以待來者。當然遇到文字不清楚的時候最好是能查對原文，可惜的是，絕大多數梵文的原本也都湮沒了。退而求其次，假如一部經還有不同的譯本留下來，那我們就不能偷懶，至少要把不同的譯本拿來對照一下，看看能不能從譯本的對照裡面發現出一些脈絡，求證一些答案，這總是比較負責的作法。而幸好金剛經還有六個譯本流傳下來，這對金剛經的了解極有幫助，我們雖然以鳩摩羅什的譯本為讀本，也以其他五個譯本為輔。
本經的譯者
一般講經的時候，都要介紹經的譯者。如果諸位在外面參學很多，到處聽經，那麼你聽過三次鳩摩羅什翻譯的經，法師就要跟你講三次鳩摩羅什的故事，大概已經聽煩了。不過假如是初學的話，那當然對譯者的了解還是必要的，我們在座的同學還是初學的多，所以現在就簡單談一下本經的譯者─鳩摩羅什大師─的故事。如果諸位曾經修學過金庸的武俠小說的話，我想聽到「鳩摩羅什」很親切，他書裡面就有個主角叫「鳩摩羅」，我想大概就是從鳩摩羅什來的靈感吧。
這位鳩摩羅什在中國的譯經史上是一個很傑出的人物，除了譯經的事業很成功~，他本人的故事和際遇也絕不平凡。這個人生來就是一個神童。據說他的父親原是在印度作官的，後來由於淡泊功名，就去出家為僧，出家後遊歷各處，後來到了龜茲國。龜茲是新疆省的一個地方，現在叫庫車縣。到了龜茲國以後，國王很欣賞他，不但奉他為國師，還硬要把他招成駙馬。可是他已經出家了，現在國王看上他，硬要他作駙馬，盛情難卻之下，只好還俗和國王的妹妹結婚了。結婚之後就生了鳩摩羅什。
羅什的母親也不是平凡的人，或許也受了他父親的影響，在他七歲的時候，他的母親也看破紅塵而出家了，小小年紀的羅什竟然就跟著母親一道出了家。出家以後開始學些經典，主要是小乘方面的經典。由於他天資好，記憶力強，所以學得快，得到很多讚賞。
後來他的母親覺得國人對他們都特別禮遇，怕被寵壞了，就決定遷居別國，也同時求訪佛法。在他九歲的時候，羅什隨母親來到印度的迦濕彌羅，大概就是現在克什米爾這個地方，在北印度。這個地方當時佛學十分興盛，是部派佛教裡面「一切有部」所流傳的地方，所以鳩摩羅什到這裡就跟著名師學盡了當地小乘的佛法。由於他的聰慧，不但學得很精通，甚至還在辯論中折服了外道，得到當地國王的尊敬。
十二歲那年，他母親又把他帶回龜茲國，途中經過一個叫沙勒的國家。沙勒的國王聽到他的名聲，就請他留下來講經說法，於是他在沙勒逗留了一年。一年之間，他自己也博覽了許多方術之書，但最幸運的還是碰到一位大乘佛法的老師，而開始深入大乘佛學的領域，特別是般若和龍樹中觀這方面的經論。回到龜茲以後，他繼續大乘佛法的修學，並受到國王的禮敬，而宣揚的都是大乘教義。
到了二十歲的時侯，他的母親想到印度去，更深入的去學習佛法，所以要跟他分手。據說當時他的母親已經証到三果，所以應該有神通了，她就對她兒子說：東邊的震旦國( 就是中國唐朝 )，很有大乘的氣象，應該有人把大乘佛學帶到那邊去，然而在我看來，你大概是唯一有能力把佛法傳過去的人，為了佛法我應該鼓勵你去，但是此行又對你不利，所以為了你我又捨不得叫你去。他聽了母親的預言以後不猶豫的說：既學大乘佛法，就是為了要度眾生不辭縷苦，我樂意去，不會有所悔恨的。就這樣決定了他日後東來的因緣。
那時候的中國正是五胡十六國的時代，當時北方的霸主就是前秦符堅。他在歷史上最為人所樂道的故事，就是和東晉的謝安打了一場有名的淝水之戰。符堅八十萬大軍南下，卻被謝安用計以寡擊眾而打敗了。符堅本是一位很有為的君王，他也聽到龜茲國有這麼一個高僧，叫鳩摩羅什，就想把他請來襄理國政。因為當時的中國是一個亂世，亂世裡人心就不安定，很需要宗教。另外一方面，儘管一些當權者殺了很多人，殺完之後心裡也會覺得不安，也有一種懺贖方面的宗教需要，所以這時候佛教有一個極好的發展機會。但是符堅想請鳩摩羅什來，是有政治的目的，因為聽說他不但佛學好，還通陰陽星算，希望得到他的輔佐。
符堅於是派了一個大將，名叫呂方，帶著大兵到龜茲國要人，表面上是請，實際上就是要。龜茲這樣的小國，當然也沒有什麼抵抗之力，一戰而敗。呂方把人是請到了，但回程走了一半，才到涼吒就得到消息，說符堅被他的部下姚萇刺殺了，姚萇接了王位而成為姚秦或後秦。大將呂方看見朝廷發生變化，他也不回去了，就留在涼吒擁兵據地為王，國號西涼，而鳩摩羅什當然也跟著被留下來。呂方對佛法沒有興趣，對大師也不怎麼禮遇，所以居留涼吒的這段時間，大師無所發揮，宏法的大業也就被耽擱了。
姚萇對大師也有興趣，曾幾次想把鳩羅摩什請來，但呂方不肯放人。一直等到姚萇死了，他的兒子姚興即位，仍然請不動大師，只好發兵去打西涼，得勝之後才把大師迎請到了長安，而這已經是他到涼吒後第十八年了。到了長安，姚興把他奉為國師，並且給他很好的環境，找了當時有學問的出家人，有八百多人，來配合他譯經的工作。像很有名的僧肇、僧叡，還有道生、道融合稱他門下「四傑」。當時中原的大和尚也向他問道，聽說當時墦名而來到長安的僧尼有八千人，可見盛況。這固然是大師的德行學養高深，但作為帝王的姚興也有很大的功勞。姚興全力成全大師的宏法事業，沒有把他當成「異人」來佐理政務，浪費他的才華，才造就了佛學史上這一段光輝的歲月，為中國佛學的傳揚開了新的紀元，而也應了他母親縷別的預言。
羅什在長安，一面講說，一面譯經。他看到有些前人的譯本，不太正確，就重譯，前後共譯出三百多卷。他翻經採取的態度是意譯。由於他的博學和深入，他可以根據自己對經意的了解和把握，用流暢易懂的文字把它寫下來，加上他自己能說中文，使得譯筆更為生動，但還是能扣緊著佛理。所以這個結果，使中國人都喜歡讀他的譯本，他所譯的經幾乎都是最流行的，像《阿彌陀經》、《維摩結經》、《法華經》和這本《金剛經》，都是流通最廣的。
他除了佛學的一面，也有神異的一面。據說他初來的時侯，因為中文不大好，為了很快學會中文，就入定去了，等出了定以後中文也通達了，我看許多英文速成班也應該參考這個方法。皇帝姚興雖然很尊重國師，可是大概是胡人的原因吧，也有奇怪的想法。他一看鳩摩羅什這麼厲害、這麼高明，從優生學的觀點，一定要給他留下後代，就強迫他結婚，所以他又無奈地步上他父親的後塵。出家人不能結婚的，當然他一結婚就不能和其它僧人住在一起，另外住別的地方。可是看在一些小和尚眼裡，總覺得不大是味道，為什麼老師父可以這麼做，我們是不是也可以這麼做？聽說有一天鳩摩羅什大概看到氣氛不對，就把大家召集起來開會，桌上擺F一碗針，大概是繡花針吧，大家也不知道他賣什麼機關。他來了之後說，你們大家看我討老婆很快活，你們也可以，但有一個條件，做得到的話都可以討老婆，說著就把那一碗針吞了下去。這一來大家都傻了，我想沒有人會為了討老婆去吞針吧。
他來到長安後十三年就去世了，在辭世之前，說了一句話，為了要證明他翻譯的經論是符合經論的原意，沒有背離，他說：如果我的翻譯都還正確的話，那麼希望我死後舌頭不爛。結果荼毗之後，果然舌頭沒有燒爛，留下了「舌頭舍利」。初學佛學的人，或許|把這些當神話故事，我們當初也這麼懷疑，不過後來事情看多，也就見怪不怪，了解到這種事情不但可能，而且十分可能。
以上是有關這位偉大譯者的故事。了解了他這種不平凡的背景和宏法的成就，我們對他的翻譯更有信心，讀這本經也更有信心了。
釋經題
下面我們來解釋經題。先看「般若波羅蜜」。「般若」是一種特殊的智慧，我們前面已經談過一些了。「波羅蜜」就是「波羅蜜多」的簡稱，是梵語「到彼岸」的意思，也譯成「度」，就是六度的「度」，所以合起來「般若波羅蜜多」就是「般若度」、「智慧度」的意思。度就是能把人從煩惱的此岸度到清靜的彼岸去。
所有的般若經都是談般若的，而本經則特別冠以「金剛」的稱呼。金剛和我們講的鑽石差不多，大家把鑽石想一想就會很清楚。第一它很硬，不硬就沒有價值了；第二它很明亮，不帶雜質；這麼堅硬、這麼明亮的東西，它的質地應該是天下最實在、最純淨的了，一定不容易毀朽，沒聽過鑽石什麼時候生銹的。「金剛」就有這三種意義在─很堅利，不朽壞又很明澈。用這種特性來比喻般若，一般的說法蓋為就是比喻三種般若─以「不壞」比喻「實相般若」，「堅利」適合用來斷煩惱，所以可以比喻「觀照般若」，「明澈」則可以把深微的道理都映現出來，所以合乎「文字般若」的功能，文字般若也叫「道理般若」。
這樣的講法是就整體的般若來講，所以任何種般若經裡所談的般若，依這樣解釋都可以叫做「金剛般若」。換句話說，沒有什麼般若不是金剛般若，那麼為何本經還要特別冠以金剛之名呢？豈不是有點重覆？可見這裡所用的金剛二字，是不能作這種廣義的解釋。如果依本經的經義看來，這個金剛應該只取堅利的意思為主，因為這本經在斷煩惱上，有它特殊的方便，有它特殊的善巧。我們來印証玄奘的譯本，還有達摩笈多的譯本和義淨的譯本，他們所譯的經名或叫《能斷金剛分》，或叫《金剛能斷般若波羅蜜經》。請注意這裡多出的「能斷」兩個字，很明顯的，它強調了金剛在斷煩惱方面的特質。般若本身已經是斷煩惱的金剛利器，那麼這一本經又是般若裡面斷煩惱的金剛，所以是金剛裡面的金剛。因為我們多生積聚來的煩惱實在是太粗重、太偉大，輕易的智慧、輕易的道理，沒有辦法能夠把這些煩惱去掉，所以才需要佛陀發明出這種方便裡的方便，金剛裡的金剛，這麼樣銳利的智慧，來成就我們，這才是本經題中金剛的正確涵義。
「經」就是梵文所謂的「修多羅」。所有經裡所記載的，主要是佛所說的法，或者有些是佛弟子所說，但還是根據佛的意思代為宣說，或者是有佛在場，已得到佛的印可，這些我們都叫做經。修多羅本來的意思是線，線有貫穿貫攝的意思。經文把一套道理貫穿起來，再貫攝成一套體系，所以就是修多羅。修多羅的用意和中文裡使用的「經」字倒也有異曲同工之妙，「經」字在中文也有線的意思，像經緯線，而中國人把貴重的書也叫做「經」，像六經或孔孟的著作。但是經除了有線的意思之外，還有「常」的意思，就是比較能持久。如果一個道理今天成立明天就不成立了，那這道理就不足以稱經，所以「經」有放諸四海皆準，可以在時空裡無窮無盡的擴展出去。中文把「修多羅」譯成「經」實在翻得很好。
一般在講經題的時侯，通常都會提到經題的基本結構，這雖然不很重要，不過做為一個佛學的基本知識，大家也需要知道一下。一般經題的組成有三個成份，分別叫「人」、「法」、「喻」。「人」就是牽涉到說法或聽法的有情，「法」就是所講的這套道理，「喻」就是一個比喻。這三個部份或全有，或只有其二，或只有其一，於是排列組合一下就有七種。以這個經來看，「金剛」就是一個比喻，這個比喻是用來比喻什麼？比喻般若波羅蜜；而般若波羅蜜是一個「法」，所以這個經名就屬於「喻法」這一種組合。譬如《佛說阿彌陀經》，這裡就只有以「人」為題了。這「人法喻」合起來的經名，就是每一部經特殊的名稱，而結尾的這個「經」字就算是一個通名。
通常在古典制度裡講經，會先談一些玄義或叫懸談，大意是在開講之前，為了學習上的方便，讓大家先了解一下這部經的中心精神在什麼地方，宗旨在什麼地方，那麼以後再讀經的時候，比較能把握重點，不會迷失掉。可是在像叢林這種環境裡講經，聽經的人都已是老修學，對於佛學裡各方面的常識、概念都有相當的修養，所以作這種懸談是有益的；對我們現在來說，就不盡適合，譬如以「判教」來說，是要談有關這部經在佛教裡面的地位，它的特殊方便何在，而這些必須要對整個的佛學有了相當的了解，才能把握得住，所以不適合初學。不過話說回來，我們前面對「般若」所作的一些提示，也可以算是某種懸談了。下面我們就進入到經文裡去。
釋經文
一部經可大分成三個部份，一個叫「序分」，一個叫「正宗分」，還一個叫「流通分」。這是一般經的基本結構。所謂的「序分」，就是指這個經為什麼會出現的一些因緣，為什麼佛要和弟子談這麼一本經。因為佛的說法和我們現在講經不同，他不是先有一個題目，一定要講什麼，只是看當時的狀況，有什麼因緣，這些因緣給了他刺激，他就講出一翻道理來。「正宗分」就是正文，一本經的主要部份都在正宗分裡面。最後的是「流通分」。因為所有的經典都是希望廣為流傳，所以通常在經尾的地方，或者敘說受持這本經有什麼好處，這樣給大家一個推動力，可以去流傳這本經，也願意去學這本經；或者說大家聽了以後都很歡喜，這樣你也有興趣去看看這本經，有這種鼓勵的意味在裡面，這就是流通分的內容。
Ａ、序分
在序分裡面一般還分「通序」和「別序」。
１、通序
通序就是所有的經序中都會有的一段。其內容包括的，就是一個講經法會會發生的幾個基本條件，這些條件如果有一個不具備的話，這個法會就不能成立。分別起來可以有六個條件，這些就是像我們普通開會紀錄上需要講的什麼時間、什麼地方、那些人參加，這一類事情。在《大智度論》裡把這六件事叫「六成就」，就是有這六件事情才會成就一個成功的法會。六種成就的名稱分別是信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就。這些在經上就是我們要唸的第一段。
經文：「如是我聞，一時佛在舍衛國衹樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。」
這一段就是所謂的「六成就」。「信成就」指的是「如是」。「如是」這個詞在佛學裡面的意味可以非常有趣。因為佛學談實相也好、真理也好，是說在我們把錯誤跟偏見斷了以後，無非就是要還出萬法本來的樣子，這本來的樣子是不由造作的，是一切圓融無礙的；然而究竟的無礙又必然不是言語能描述的，所以勉強說只好說「如是」─就那個樣子。六成就這裡的如是雖也有人作類似的解說，但我以為還是應該依普通話來講，就是「如其所是」。
「經」都是在佛滅以後才整理紀錄出來的。一般的說法是，因為佛的親近弟子中以阿難尊者的記憶力最好，所以大部份的經都是由阿難尊者背誦出來，然後經過與會大眾的印証通過，就流傳下來成為經典，所以這「如是我聞」裡的「我」指的就是阿難尊者。阿難尊者說，我所誦出的這些經可真的是當時佛這麼講的，是「如」他所說的，我沒加任何自己的意見，沒有私自加減篡改，它原來「是」什麼樣子，就還「是」那樣子。「是」字同時也強調佛陀所說法的正確性，所以乃如其所「是」，而不是如其所「非」。這就叫信成就，因為是「如是」的，所以是值得信賴的。
其次，「我聞」就是「聞成就」。阿難怎麼能這麼肯定「如是」呢？因為這是「我聞」的，完全是我阿難從佛那裡親耳聽來的，不是經過第二手、第三手傳過來的，所以前面的「如是」才真可信賴。這裡會有個疑問，阿難出家侍佛較晚，那麼阿難參與僧團之前，佛所說的法他應該就不知道了？至少不是我聞的。不然，原來阿難當初答應佛出家為僧是有條件的，條件之一就是，佛要把過去他未聽過的法向他重講一遍。有這個因緣，他還是有資格說「我聞」。
「一時」是「時成就」。一件事情發生，必然有個發生的時間，「一時」就是指那個時間。照理說，阿難應該把年月日交待清楚才更負責任，說一時，和沒說也差不多。阿難這樣做，古人為他提出很多理由。第一，每個地方日曆都不一樣；第二，天上人間的時間單位也不一樣，聽法的眾生又份子複雜，有很多看不見的眾生，來自不同的世間，所以就算講出何年何月也不具普遍意義。另外我們從對印度人的了解上，還有一個看法，就是印度人對時間觀念一向不太重視，或許是出世解脫的傾向太強吧，所以他們的歷史觀念也非常薄弱，印度人的歷史文獻十分不足，還要到我們佛經中找資料，所以這種「一時」的用法或許也是表現一種印度人的特性。
「佛在舍衛國」的「佛」是講經的主角，就是「主成就」。說法一定要有一個講主，這講主就是佛，就是在歷史中化身的釋迦牟尼佛。
接著看，佛所在的「舍衛國衹樹給孤獨園」是場地，是講經所在的地方，就是「處成就」。佛有幾個比較常講經的地方，一個是舍衛國，一個是王舍城。舍衛國其實應該叫舍衛城，並不是一個國，它所屬的國名應該叫憍薩羅國，而舍衛城只是它的首都。因為這城的名聲很大，因此有時就把憍薩羅國叫做舍衛國了。這個國家的一位國王叫波斯匿王，是佛的大護法，在佛經中常出現的。「舍衛」在梵文裡是「聞物」的意思。舍衛城很大，有很多物產很有名，那裡有很大的購物中心，名聲遠播，所以叫「聞物」。舍衛城裡，佛說法的道場叫「衹樹給孤獨園」。這個名稱好像很奇怪，裡面也有一個感人的故事。「給孤獨」其實是一位長者的外號，這位長者名叫須達多，意思是「善施」。因為他很有錢又能布施，所以人家就管他叫給孤獨長老，也就是那裡有鰥寡孤獨，他就去施捨濟助，是一方的善人。給孤獨長老在旅行到王舍城時曾見到佛，聽佛說法，因而証得果位，所以對佛非常感激，就邀請佛也到他的家鄉舍衛城去講法。佛於是就派他的大弟子舍利弗─就是我們讀心經的時候讀到的舍利弗─請他做先遣部隊去安排一下道場事宜。他到了舍衛國，找來找去就找到「衹園」，蓋為離城不近不遠，而又環境幽美，最為滿意。祇園是本國太子「衹陀」的花園，當然很好，很寬敞。給孤獨長者於是就去請問太子願不願意出讓，要多少價錢。可是衹陀太子有點刁鑽，他是不想賣，就給長老開了一個不太可能的條件，他說你想買這塊地可以，要用五寸厚的黃金來鋪地，鋪滿了就當賣價。沒想到這位給孤獨長者真的就搬動金子鋪起來，幸好他錢夠多。這一來衹陀太子看到很感動，竟然有人肯花這樣的血本來供養佛，釋迦牟尼必定不是普通的人物。太子倒後悔了，想想不如自己來做這個功德吧，就捐出園子來也不必賣了。可是須達多長者這時候可不同意了，他說您太子將來是要繼承王位的，怎可有戲言？太子聽聽不得已，於是就退一步說，我們一起來成就這個功德好了，現在你雖然買了地，樹可還是我的，不如這樣，你捐地我捐樹好了，於是就變成了「衹樹給孤獨園」，紀念他們兩人共同成就的功德。
「與大比丘眾千二百五十人俱」，這是「眾成就」。地方解決了，但是一個法會還要有聽眾，聽眾有多少呢？「千二百五十人俱」。千二百五十人這數字有它的來歷，大家如果看過佛陀的傳記就會知道。大致是這樣的，佛成道之後，他首先到鹿野苑，度他那五個隨從，成為五比丘。後來就在這個地方，有一個商人叫耶舍，也皈了依佛，耶舍還帶了五十個人一起皈依，所以就有五十五個人。後來他們從這裡向別地遊行的時候，在路上又陸陸續續收到一些弟子。他收的弟子，大部份都原來已經是修行人了，已經跟過別的老師，但是接觸了釋迦的教學後，覺得釋迦牟尼的道理比較好，就改投到釋迦牟尼的門下。先是有三兄弟，所謂三個迦葉，總共帶來一千徒眾，最後是舍利弗和目楗連兩個人結伴來歸，又帶了兩百徒眾，這樣加起來總共一千兩百五十五個人，去掉零頭就是經上說的一千兩百五十人。這些人跟隨著佛一路學習過來，佛到那裡去他們就跟著去，所以叫常隨眾。
「比丘」是梵文，簡單的解釋就是「乞士」，也就是一般所謂的出家人。出家人並不都是比丘，是要受過全套戒法﹝具足戒﹞的出家人才能叫比丘。那麼為什麼把出家修行人叫「乞士」呢？因為他們乞討兩樣東西來過日子：一個是飯食，可以讓身體活得下去；另一個是乞討智慧，用來養活成熟他的慧命。對一個修行人而言，物質生命的延續也還是為了成就智慧的生命，所以這個乞士就不是普通的乞丐了，而所謂的「大比丘」又更不一樣。在佛經中，如果名稱之前加了「大」字，等級上就高了很多。譬如說「菩薩」跟「大菩薩」差很多。就菩薩階位上講，要初地以上的菩薩才能叫大菩薩，更嚴格一點要八地以上的菩薩才能叫大菩薩。這些比丘可以稱之為大比丘，是因為他們跟隨佛很久，都已經証到四果阿羅漢的境界，所以才稱為大比丘。「俱」是說這時候這一千二百五十人都居住在衹樹給孤獨園，和佛聚在一起。「與大比丘眾千二百五十人俱」，這一句就是「眾成就」。
２、別序
下面一段就要講別序，就是說明這一次講經法會所以會發生的特殊因緣。
經文：「爾時世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城，乞食於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」
「爾時」是說就在這麼一個時候。「世尊」就是指佛。佛有十種不同的名號，因為他的道德很廣大，不是用一兩個名字可以彰顯得盡，「佛」和「世尊」都是十名之一。不同的德就需要不同的名號，雖然列出十種，其實這十種也還不夠，但是「十」這個數字本身即有圓滿的意思，所以也就可以這十種名號來概括佛德。「佛」是就他的覺悟上來講，他是完全的覺悟者；「世尊」是就他在世間的地位上講，他為世人所尊仰，是世間最尊貴的。「世」不只是人世間，包括了三界，也就是整個的大千世界，整個三界以他最為尊貴。
「食時」就是吃飯的時候。因為乞食的緣故，所以也就是到了出門去托缽化緣時候。這是什麼時候呢？一般在佛教裡的規矩是「過午不食」的，甚至就只有日中一餐。他們是看曰晷，中午太陽一偏以後就不能再吃飯，如果誤了餐飲時間，就要餓一天肚子。過午不食原是出家僧侶的戒律之一，我以前的老師雖是在家人，也守這個戒。但是現在在出家人裡，有一些意見，有些認為這個戒已不適合這個時代，特別是在塵世服務眾生，勞心勞力，若勉強不吃晚餐，反而有損健康。這種說法也有道理，但不是我們這裡要談的問題。過午不食所以成為戒律，在佛學上有它的意義。我想一天三餐本來就是很麻煩的事，女士們大概會同意，煮飯是很煩的，一天還要煮三次，所以對一個修道人來講，當然能省則省，少一餐i以多點時間來修道。第二，從健康的原則，我們現在更了解到多食容易昏沉，對靜修會造成障礙。晚上最好少吃一點，因為吃多了對睡眠也不好。另外還有一個說法，印度人認為下午是畜生道和鬼道吃飯的時間，上午是較適合人類吃飯的時間等等。既然要在中午之前把飯吃完，所以出去乞食的時候，大概選在十點左右，是最適當的時間。
到了這個「食時」就「著衣持缽」，準備要出門了。著什麼衣服呢？大家知道印度天氣熱，用一塊布披上身就可以當衣服，叫做袈裟。就是一塊長方布，但是是用很多小方布縫綴起來的，小方塊連起來，成一條一條的，方布越小的，當然條數也越多。於是一件袈裟可以根據所有的條數而分成五條、七條、九條甚至更多。五條的算是內衣。常穿的是七條衣，就是平時聚會、聽經不是非常正式的場合穿的。若是大場合，像國王召見的時候，要穿九條的大衣。乞食要穿大衣，「著衣」是著大衣，因為乞食是非常慎重的事情，原因下面還會再談到。袈裟的原意是「不正色」或「壞濁色」，是指布的顏色不能用鮮明的紅、黃、白等正色，要用雜染的顏色。這些安排也都是方便修道人滅除世俗生活上的一些執著。
「缽」原來的意思是「應器」，就是「應量之器」。應量是應每個人的食量，一個人的胃口大就用大的缽，胃口小的就用小缽，這樣可以節制飲食，也可以防貪心。從袈裟的顏色到缽的大小，都可以看出，佛學裡對很多生活的細節都有一些設計，讓修行人處處警惕，而自然融入到佛學的教理中。據說佛所用的缽是琉璃石的，而且是很特殊的古董。當初他成道的時侯，四大天王把龍宮裡面古佛所用的缽供獻給他，每人給一個就有四個，佛用不了那麼多，就用神通把四個揉成一個，他的缽上因此還有四條接合線在上面。一般出家人的缽，基本上有鐵做的、有瓦的，但不用木頭，因為怕不衛生，不容易清洗，容易生髒東西。
「入舍衛大城」，是從衹園來到城裡。衹園是在城外，要乞食則須到人多的城裡去。
來到舍衛大城之後，經上接著說「於其城中次第乞已」。「次第」的意思就是說，如果從1001號那家人開始去乞食，就要沿著1002，1003這樣的順序去乞討，不能跳過任何一家，除非人家不給，否則不能選擇。如果覺得某家飯菜通常差就過站不停，這是不可以的。一般說來，頂多也只接受到第七家的施捨就不再乞討了，也就是說萬一到第七家還不夠，也就算了。乞食為什麼要講究「次第」呢？這裡面有個故事。故事的主角是佛的兩個大弟子，一個就是本經裡的須菩提長老，還有一位是大迦葉長老。當初他們兩人乞食態度很不一樣，大迦葉是專找窮人乞討，須菩提則是專找有錢人乞討，而他們也都很有理由。大迦葉的理由是：窮人會窮，就是因為過去沒有好好布施，所以今生才福報不好，我要是不多給他機會布施，他下輩子還要窮下去，那不是太可憐了。須菩提的理由是：有錢人多半慳吝，再不修集福報，那麼下輩子就一定要窮困貧苦了。佛知道了就責備他們：不要去揀貧揀富，其實每一個人不管是貧是富，都需要積福報，分別貧富，不但引起自己心理的不平等念，還會招致別人的猜忌毀謗，所以要依「次第」平等的乞討。
乞食的道理我們稍微再談一下。佛學裡鼓勵乞食，有很多理由，我們只提出四點來說明。第一，食物是維持生命最基本的，乞食則可以把物質生活所需降到最低，而且讓我們完全地放下任何講究的念頭，什麼蔥啦、蒜啦、辣椒之類的也不必想了。若放淡、放鬆對這種基本欲望的執著，會有助於放下其他的執著。第二，乞食可以降服我慢。因為是我們向人家乞求，在世俗的觀點來講就是低人一等，何況不分親疏地向一切的人都乞求，應當可以幫助降服我慢。再其次，當然是更可以專心修道，不必花時間在買菜煮飯這些雜務上。第四也是最重要的一點，叫做「為眾生種福田」。因為修行人是有道德的人，布施一個修行人，功德福報都很大。比丘把他自己放在下位來乞求眾生的施捨，反而成就了眾生的大功德，所以比丘叫「福田」，就是說，他把自己看成是一塊田地，讓眾生去播下福德種子，將來長出來的花果，可是眾生去收成，這麼一來，乞求布施的人反而是行了深遠的布施，正是佛學裡慈悲的一種表現。出門乞食所以要穿起大衣的道理也就在此。
乞食完畢，接著「還至本處」，就是回到所住的祇園，這時候才坐下來進食。「飯食訖」是吃完飯之後。「收衣缽」是把外出的大衣和缽收拾好，然後「洗足已」就是把腳洗乾淨。因為出門去乞食的時候，他們是光著腳去的，腳弄髒了所以要清洗。在佛學裡光腳走路的原因是護生，因為穿著大皮鞋會踩死很多虫子自己都不曉得。赤腳或許和印度天氣太熱也有關係。在南傳佛教，直到現在，當僧侶們接受施主供養的時候，還是要赤腳，據說這表示一種慎重。
一切弄妥之後，就「敷座而坐」。吃完飯，洗完腳之後，就是要靜修了，於是把座墊鋪好，到上面坐好，開始修一些禪觀。在行、住、坐、臥四威儀裡，禪修上取坐姿較多，像現在大家參加的靜坐班。因為「坐」這個姿勢有很多方便，「行」不容易收攝，躺著又容易昏沉，只有坐姿較能持久而且保持清醒。
以上這一段是「別序」或者也可以叫「發起序」，下面就要進入正宗分。
Ｂ、正宗分
１、般若無住
正宗分，我把它判成兩大部份，第一部份叫「般若無住」。這一部份又再分成九個段落。先談第一段是「正明無住」。
ａ、正明無住
(１)、「當機讚請」
經文：「時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言，希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住，云何降伏其心？」
「當機」是什麼意思？在佛學裡，佛每講一個法門的時候，都有它特殊的對象，是針對這個對象的根機而講，那麼這個對象就叫做這個法門的「當機」。所以，假如某個人的修學經驗和性向，跟這位當機的人相似的話，那麼就可以從這本經得到最大的利益。此外，就經典的學習而言，也要注意把握這位當機的性格和背景，才能適當地理解這本經的語言和方便。在這本經裡「長老須菩提」首先發出問題，而佛就針對他的問題來解說，所以他就是這部經的當機。推而廣之，前面提到的會眾，一千二百五十位的大阿羅漢，也是佛要照顧的對象，所以他們的共同特徵也必須作為本經當機性的一些參考。有些經典的會眾，還有這裡的菩薩、那裡的菩薩，甚至天、龍、鬼、神、夜叉等等，所以通常看一本經的聽眾，就大約知道佛講這本經的立場。這本經沒有提到任何大菩薩，只有大比丘眾，可見主要是為聲聞乘裡修行有成的眾生而講的。
須菩提被稱為「長老」，長老的意思簡單地說叫「齒德具尊」。有些經典上翻譯成「具壽」，就是年壽比較高的意思。也有譯成「慧命」，就是智慧比較高。把兩種意義綜合起來就是「德具尊」了。齒是指年齒，也就是年紀高智慧也相當，智慧和他的年紀還成比例，這叫長老。
須菩提長老是列名在佛的十大弟子之中的。十大弟子各有特長，像舍利弗是佛弟子中屬智慧第一，須菩提則是解空第一，對佛所講的空理他最明白。其實他的名字本身和空頗有關係，「須菩提」在梵文的原意為「空生」。為什麼叫空生呢？聽說他一生下來的時候，家裡倉庫的東西就突然消失了，所以叫空生。這在一般人看來注定是個敗家子了，對不對？但沒過多久東西又都回來了，來去都沒有痕跡，這就表示須菩提的來路不凡，一出生就無言說法，在一空一有之下彰顯出微妙的般若正觀，緣起而性空。他叫空生似乎已預言了後來的學空第一。
「在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言」，這是須菩提請法的一個禮儀。平常的裝束，衣服不論是五條或七條，都是把身體罩起來的，只有在表達尊敬的時候，才把右肩袒開，同時採取胡跪的姿勢。胡跪就是單腳跪，如果兩腳都跪下就叫長跪。合掌是大家都知道的佛門禮儀。合掌在理上講，或許i以說是把「左右兩邊」合成所謂「中道」，這樣講理論就很高深了。另外一種比較容易了解的說法，是「背塵合覺」，這是說我們平常的人都在塵勞中打轉，把掌合起來，是表示把塵勞隔在外頭，或放下塵勞，掌心裡面合著我們的覺性。其實大家試著合掌看看，掌心相合的時候，心意是否有比較集中的感覺？比較專心、誠心？所以這個姿勢本身是有生理的意義在內，也可以說就是一個手印。
「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，這是須菩提對佛的讚歎。「希有」就是真的甚難稀有，真是不容易。他對佛稱呼為「世尊」又接著稱「如來」。「如來」也是佛的十種名號之一。記得以前小時候看「西遊記」的歲月裡，對「如來佛」真是欽佩，因為孫悟空那麼大的本領，能夠七十二變，竟然都逃不出他的手掌心。可是那時後從來沒有想過，為什麼這麼厲害的佛叫「如來」？如來究竟是什麼意思呢？照一般的解釋，如來者是「乘如實道而來」，就是說他是從真理的那邊走過來的，他的言行是和真理「相如」的。佛教不大用「真理」這個名詞，而說「如實」，就是和真實的東西是相如的，如是「一樣」的意思。我比較傾向從另一個角度來解釋如來。「如」是「一樣」所以也是「平等」的意思，「來」有出現或現起的意思，合成「如來」就是「平等而現起」。把平等的「一如」和差別的「現起」放在一起，雖平等而不妨現起，現起而仍平等，這樣才可以彰顯出空、有相融的甚深一面，而也唯有通過這個層面，才能恰當地把握「實相」這個概念。把佛叫做「如來」，正表示佛是已和實相或真理融為一體的人，佛的整體即是實相，他的生命與存在的本質即是如來。在佛的十種稱號中，把「如來」列在首位，這應是一個主要的理由。
「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，這是讚嘆的內容。他說如來真是很懂得如何善巧地護念大乘的修行人，也就是照顧這些修行人，愛護這些修行人。在心裡面去愛護照顧叫做護念，好像父母對小孩一樣，常常把這小孩放在心上，稍微閒一點，念頭一轉，小孩的影像就出來了，總是想怎樣對小孩比較好，怎樣比較不好，或掛念小孩安全不安全，有沒有什麼問題，這就是護念。那麼佛對他的弟子們也是這樣護念。「付囑」是用嘴巴講出話來叮嚀、咐託。
須菩提不但讚嘆佛的護念很善巧，也讚嘆佛的付囑很善巧，而對善巧的讚嘆，則是以「希有」來形容，表示這不是一般的善巧，而是極其難得的善巧，難得到會讓像須菩提這樣齒德俱尊的長者發出由衷的讚美。可是須菩提是佛的常隨弟子，應當經常會體驗到佛對弟子們的護念和叮嚀，何以在這個時候又再度發出希有的讚嘆？同時在座的大眾並沒有任何菩薩在列，何以他感嘆的又是對菩薩的護念？可見他必然是有了新的感受和體驗，特別是從菩薩發心的角度上所來的體驗。然而回看前面短短的序文經文，又似乎看不出佛有什麼明顯或非常的舉止可以引起人的注意。從「爾時」開始，我們看到佛所做的事，無非是平常僧侶一天生活的秩序而已，佛從頭到尾也沒說一句話─所以要了解這一段經文，顯然就必須要用另一種角度來觀察。我想可以有兩個途徑。一個就是設想世尊暗中特別地加持了須菩提，讓他產生了感動。另一個可能狀況，就是須菩提在這一天或許福至心靈，突然從佛的平常行履當中，發現一個過去沒有注意到的角度，從而見識到佛另一個層次的面目，因此而深深感動。
從第一個加持的觀點來談，然而加持畢竟是一種神秘，可以猜測，但是無法議論。所以我們還是就第二條路來探索。表面看來，世尊在這裡，跟一個世俗的修行比丘一樣，規規矩矩、亦步亦趨地把這一天，這一段時間，活好過好。但如果轉念想想，釋迦牟尼佛到了這個程度，有圓滿的智慧和圓滿的成就，他真的需要出去乞食，然後吃下這餐飯才能活得下去嗎？他大概不需要。他真的需要敷座而坐，去修養他的慧命嗎？他大概更不需要。但是他完全順著一個凡夫身的，把一些最平常的事，也一模一樣地表現出來，做得很自然也似乎當然。他以世尊之尊，沒有覺得他自己是世尊，他沒有覺得比凡夫高到那裡去，所以必須要跟凡夫表現得不一樣，不需要，他不但同樣做，而且還要做得和大家一樣好─原來釋迦牟尼佛就是用這樣的行為，在無言之中，來教導我們。如果他都要這樣做，那麼諸位修行人是不是更要這樣做？他沒有聖凡的差異在心裡，所以這不就是對弟子們攝受的一種悲心？在「四攝法」中有個「同事攝」，就是以同事的身份來化導。他表現得跟你一樣，在這裡就把你攝受了，而我們被攝受的人還不知不覺，所以你說這種攝受是不是善護念？
我們再細細體會一下，從「世尊食時」到他「洗足已敷座而坐」這一段，從頭到尾是不是好像在欣賞一齣默片？有行動沒有聲音，一切都在寂靜中進行，然而在這一片無言之中，這一切的「相」，不妨歷歷的展現，流利而清晰。在整個過程裡，釋迦牟尼佛一片自在而從容，輕飄飄的似乎不染一塵，卻又面面俱到。以一個覺悟到萬法究竟空性的「空王」，卻瑣瑣屑屑地週轉於世間的種種細節，如果凝心看到這裡，才體會到，這無言之中其實「其聲如雷」。佛是具體地用實踐來說明，他已經在世間一一的現象上，生動地詮顯了實相；空也好、有也好，在這裡充分地顯現圓融及和諧。所以空或般若不是要跳到天上才能談，而就是要在現實世間的一行一動中透顯，現實世間走一步路也好、抬一個頭也好，一一都可以完整地表現。所以這樣看來，釋迦牟尼佛的確已經把般若的大道理合盤托出，教授出來。他是無言的付囑，如果心眼靈活像須菩提的話，就能很明白地感受到他的護念和付囑，於是就感動了，就已經學到東西了，而這種學習比我們用聽經、用思維的方式學習，更直接、更親切、更有效。因為如果用言語來付囑，還要經過大腦去吸收，用行為來付囑，不經過觀念語言的分析轉折，反而可以相應到整體，而直觀當下。
解空第一的須菩提，平時也許沒有留意到，今天或是福至心靈，或也是受佛力的加持，忽然契入了佛陀這一層深密微妙的精神領域，了悟感動之餘，更不由自主地化為深深的讚嘆─真是程有啊！佛的境界深妙誠然不可思議，佛無瑕的表達方式更是希有難得！這個付囑，是實相的付囑，是究竟真裡的展示，是給志求大覺大悟的菩薩們的付囑，也是激勵對空觀仍有偏執的二乘修行人，讓他們更進一步的付囑─雖然覺證完美如佛，為世間之最尊，卻並不須要離開世間法，離開眾生，涅槃絕不是世外的桃園。須菩提從一個已證小乘最高果位的身份，一個已了生死的阿羅漢，在無言中聽到這個聲音，為他打開了更高智慧的眼界，也更充實了他的菩提心。他已領受了如來的護念和付囑，可是很多人並不都能像他一樣，很多人還是不知不覺，因此須菩提的悲心涌現，希望所有的人都能理解他的感受，也想更進一步了解如何在實踐中來趨入佛的境界，所以立刻向佛請問了兩個問題，希望佛用言語的方式來表達一下，把這甚深的般若理趣再給我們作個詳細的說明，於是就產生了這部金剛經。
「世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住，云何降服其心」，這是須菩提具體的問題。
「發阿耨多羅三藐三菩提心」，就是我們講的「發菩提心」。我們在談發菩提心的時侯，了解到菩提心有兩個要素，一個是大智慧、一個是大悲心，智和悲兩個要素缺一不可。「阿耨多羅三藐三菩提」的意思是「無上正等正覺」，或者叫「無上正遍知」，就是佛所成就最圓滿的智慧。發這個心，就是發願成佛的意思。阿耨多羅三藐三菩提雖然是著重在覺悟和智慧的涵義，但這種無上、遍知的智慧卻不是輕易可以求到的，如果我們狹隘的心胸沒有經過悲心的焠煉和轉化，是不可能承受得了這種智慧的。再進一步說，空性的融通和究極的悲心畢竟是互為表裡的，沒有悲心不息的運載，固然成熟不了這種大智，而也唯有我們的心靈全體化成了純淨的大智，一向所有的悲心也才能消融而成為空性的大悲。發了這個心，就是發了一個願，我們叫「願菩提心」。就是說我也想証到這麼高的智慧，我也要成佛。真誠地發了這種心的人，就是開始了他的大乘菩薩道的生涯。
可是回到現實的層面來看，我們每一個人在輪迴裡，生生世世已積累了多少塵勞煩惱。就這一生的三四十年來說，就累積了不少，所以各種世俗的念頭很強，也很多，難以控制。如今突然之間發一個心要求般若，我們也剛剛談過，偏偏這種般若智慧的思考方式，和我們世俗的習慣、想法是背道而馳的，所以發心就好像要轉一百八十度的彎一樣，這個彎不好轉。縱然發了這個心，可是受過去習氣的影響，很難發的牢強堅固。也許發了幾分鐘，別的念頭一打岔就丟了一個鐘頭，也許丟了兩天，第三天又想起，這菩提心當然就不牢靠，久而久之甚至還會退轉。所以須菩提就問了這個很實際的問題，「應云何住，云何降服其心？」。應云何住就是說，我們這樣一個平凡的眾生，如何才能夠把心常住在菩提心上面？如何才能夠把我們的心安排好，常常和菩提心相應而不要背離？這樣發的菩提心才會有效。這是積極的一面。在消極的一面看來，不能住心於菩提的原因，也是因為有很多雜念的興起，這些雜念停不掉，要住也住不下來，所以也要請佛告訴我們一個好方法，來控制這些雜念，就是把這個紛亂的心制伏住，所謂「降伏其心」。
住心和降伏顯然是一個發了心的人最關切的事情，須菩提以一個初發心者的心情，代大家向佛求問這個重要的法門，我們讀經的人要是也發了心，那麼就都是這本經的當機，就能從這本經得到最大的利益。下面看佛的回答，怎麼住心，怎麼降伏，是金剛經裡非常精彩的一段，也是非常不容易了解的一段。( 待續 )
在「佛學導論」課程之後，我們選擇談金剛經，是希望在般若學方面更深入一步，也可以算是對般若學的一個導論。為了方便大家容易進入狀況，我從以下幾個角度來複習一下導論裡所談過有關般若的內容。
什麼是般若
般若是梵語的「智慧」，然而這是一種特殊的智慧，一種甚深的智慧，一種大異常情的智慧，所以翻譯上不給一個特別一點的名稱，就不容易顯現它的特質。古人在斟酌譯詞的時候就選擇了音譯而譯為「般若」，以免混濫。
為什麼說般若是一種甚深的智慧呢？世間可以叫做智慧的東西，都表現出對某種世間的情、事、物能有一種透晰、入微的觀照，而這樣觀照來的結果常常會更接近於真實。般若智慧的要求，則不僅是要彰顯出局部世間的真實，而是野心勃勃地要還原出一切事物的真實；它甚至也不滿足於相對意義的真實，所以不得不進一步觀照「真實」究竟是什麼意義？換句話說，它包容了世間的智慧，但還要深入智慧的底層，探討人類智慧的本質和智慧的極限。
從這個觀點而言，則般若智慧的「甚深」，還不只是平列的比較，它實際上是深了一個層次的智慧。要成就或圓滿這種智慧，逼使我們不能自限於人類的思惟和蓋知方式，因為要能觀照人類全體的智慧，我們勢必得置身於一個更高的平面上，這不僅意味著思惟上對超越性的要求，也必然要落實在人格的提昇上。換句話說，般若的智慧裡還必然有一套要訓練的方法，能讓我們的身心具癮擐a產生一種超越的提昇，如此，則般若甚深的旨趣，才有實現的可能。根據這個特色，我們可以進一步說，般若還是一種「超越的智慧」。
這樣說了半天，主要是就般若和一般智慧間的差別來談，如果正面看般若的內容，則可以說它是一個強調「空觀」的智慧。以前我們在導論裡談過，「空觀」是所謂的「不共法門」，也就是使得佛學成為佛學的主要特色，是佛學跟所有其它的宗教也好、學術也好，所不共有的一個特點，別人都沒有這套東西，才叫做不共法門。
大家知道，「空」當然不是空無的意思，而是一個特殊的術語，如果要用一句話來簡略說明，可以這麼說，空是指出一切的存有─具體的或抽象的─都只是一種相對的存有。佛學裡用來描述這種相對的存有所用的觀念，是所謂的「緣起」。一切的存有只是因緣合和的現起，當下並沒有絕對客觀的自體或本質，所感覺的世界如是，能感覺的自我亦是。萬象雖紛然，萬象之下都只是個虛架子，萬象也只不過如光影的流轉。這是般若智慧對世間所謂的「真實」所剖析出來的面貌。用佛學的術語來說，就是「緣起而性空」─這才是萬物當下究竟的真實。學習般若的智慧，就是要從各種角度來觀照出「緣起」，於是將五官所感覺到的實體，或觀念中沉澱的實體，一一化約掉，讓空性的真實，現出它本來的樣子，讓究竟的真實，和我們的生命，無間地融為一體。
般若的種類
為了讓般若的涵義更清楚一點，我們可以把整體的般若學劃分成三個部份。
第一個叫「道理般若」，或是叫「文字般若」。這個部份是般若的引言，也就是藉各種人類的文字和觀念，以我們能理解的方式，來剝析出這套智慧的涵意和價值，以及點出這套智慧的特殊運作方式。簡單地說，即是般若學的理論部份。
第二個叫「觀行般若」，就是實踐的部份。懂了般若的基本理趣，只是稍知趨入的門徑，並不表示我們已經具備了這種智慧。般若是要深究真實，而這種究竟的真實，不可能只是思惟中的一個觀念，而是必須要落實在現前的事事物物上，必須是普遍的。這就是說，必須通過實踐，才可能真正契入這種智慧。前面說過，般若是一種超越的智慧，只有通過實踐才有超越的可能。
第三個叫「實相般若」，這是實踐的歸趣。「實相」這個詞，常易引起誤解。其實它所指的，就是前面一再提過的「究竟的真實」。如果依字面看，不妨定義作「諸相之真實本然」較不易誤會。若解釋成「真實的相狀或樣子」則會讓人聯想到，究竟的真實是有一個確定的形態，或一個相。可是，依般若的原理，只要有一個相，這個相也必定是緣起的，緣起而性空，那麼這個相也還是虛的，這一來「實相」馬上變成「虛相」，所以當然是錯誤的。
實相如果是究竟的真實，那麼實相就是般若智慧所要發掘，所要彰顯，或說所要契入的。當我們的觀行般若實踐到圓滿的境界，實相在成熟的般若下完整地浮現─也就是智慧的脈動已完整地吻合了實相的流行，而渾然的真實如是地彰顯，亦即是最深般若的發揮。智慧與實相在這裡已無法分別，藉用佛學的術語來說，就是「理智冥合」或「理智一如」的境界。所以實相般若的意思是「實相即般若」，也是最圓滿無瑕的智慧。
般若學的重要
整個佛學所談的解脫，都是以智慧為法門，而究竟的解脫必然迪n相應最圓滿的智慧。從前面對般若的概說，也很明顯地看出，獲得這種智慧的途徑，不是經由知識的無限累積，也不是奮勉苦行，而是要經由佛門裡號稱「不共」的般若學。所以有一句話「般若為諸佛母」，不由般若，無以成佛。
佛學的理論雖然廣博，但不論是談分析的法相哲學，或談各種緣起系統的架構，乃至實修上的種種細節，其實骨子裡都是流著般若的血液。在導論裡，談菩薩道的六度，也是以般若度為心要、為眼目，所以有一句話說，沒有般若則五度如盲。總括來說，般若是整個佛學的心髓，是解行的最高指南針，沒有般若，就沒有佛學。
學般若的困難
般若雖然這麼重要，但實在太深了，理上不容易抓得穩當，實踐上也不容易把握住。雖然在導論裡學習過，現在我們又複習了一下，但是若不再加上三五年的沈潛用功A開口很難不錯。
基本的原因已如前述，般若本質上是一種超越的智慧，「超越」在論理或思維的方式上來說，就是不能只停留在一個靜態平面的邏輯系統裡，或任何一種封閉、固定的邏輯系統裡。但是我們又不可避免地要用「普通話」來思考，來演繹般若，「普通話」又當然宿命地帶著「普通世間裡的邏輯」，於是在閱狗諨Y經論的時候，表面看來，書上是使用和普通話相同的語言，其實往往是不同邏輯層面的語言，可以說是另一套語言。這種語意上的混淆轉折，落在我們世間的邏輯裡，便成為重重的矛盾。這種情形在般若經裡隨處皆是，譬如本經裡的「若見諸相非相」，或「所謂世界者，即非世界，是名世界」，都是典型的例子。若從「普通話」的立場來理解，簡直都不成體統，有人甚至斥為荒唐、胡說。這是我們學習道理般若的困難所在。若不深刻了解到般若的語言是一種活的語言，就無可避免地要誤解它。
般若實踐的心要 ─ 不住
般若的超越性，充分地啟示了它的動態特質，也只有動，才能提昇層次。然而在實修上，往往是先要採取一個固定的方法或目標才能運作，如誦經、如觀想；但是如果稍一忽略，這種固定事情往往又會形成了般若動態發展的一個絆腳石。所以在實修中要想把持住般若，或說貫注般若的智慧，一個方便的方法即是充分掌握一切「不住」的精神。不住是不停住。譬如，諸位或許`聽到一種說法，說般若就是談空，空就是不執著，只要在事事上不執著就是修行般若了。這話要是真懂般若的人來說，並不算錯，但若是初嚐空味的人也跟著說，就不能算正確。為什麼呢？不執著就是「捨」，捨雖是一種否定的動作，但卻是一樁肯定的事情，所以如果一昧地談不執著，是不是還是執著了這個「捨」呢？也就是仍有住著，
靜態而平面的邏輯系統，讓我們的心靈從一切的「是」與「非」、一切的「固定」或「絕對」中解放出來。正看反看，執著要捨，不執著也要捨，捨之又捨的不住，才能漸入佳境。就像爬樓梯一樣，不能站在任何一個梯階上不動，一有所住就不能更上層樓。
更上層樓之後卻又有另一種危機。當我們終於喘了一口氣，終於有了突珮，終於有了成就，是不是可以品嚐一下成就的滋味呢？不行，因為成就是相對於過去的境界而言的，過去的境界既然是空幻的，這個所得的成就也只能是緣起而空幻的，如果陶醉在所得的成就中，我們又停住了，也就是捨棄了一個低級的錯誤，而又留滯於一個高級的錯誤。於是才上高樓，馬上又是到該警醒的時候，要再度體蓋「所得」與「能得」均屬空幻，只有從「實無所得」中才能重新解放，而繼續跨步向前。
「心經」裡曾談過「無所得」。要把這個句子時時放在眉心上，隨時給自己一個棒喝。不管這個「所得」是多麼殊勝，多麼不平凡，多麼深微，像某種神通、某種開悟。換句話說，這個「無所得」是徹頭徹尾的無所得，不是在對某種價值的一種輕視，不是表現個人修養上的一種謙沖，是踏踏實實地「無有可得」。
學佛的出發點都是有所求的，至少是求智慧、求成佛。只要我們對所求的目標有了預設的想像，儘管這只是一個未來的憧憬，好像與當前無關，但只要在我們心頭落實了，則仍然是一種「住著」。因為有所求，就是有所可得的意思，「有所可得」，並不比前面談的「有所得」高明，多少依舊是一道心靈的禁制，依舊會干擾我們當下般若智慧的開發。
經事業裡，一個很偉大的成就就是把幾乎全套的般若經翻了出來，叫做「大般若經」。這一套大般若經總共有六百卷，等於是整個般若經的總集。它當然不是佛一次講的，據說是經過了十六次的聚會，才講出了這六百卷，而這十六個聚會的所在，共有四個不同的地方，其中一個地方還在天上。金剛般若也是大般若經的一部分，是十六會裡面的第九會。
在一般的傳說上，如果把佛的講法分成若干的時段的話，據說他為般若的講述花了二十二年的時間，所以有所謂「二十二年般若談」。佛一生傳法的事業有四十九年，二十二年在四十九年裡又佔了快一半的時間，所以這些地方都在在顯示，般若是佛學裡非常主要而特殊的東西。
我們上次選讀「心經」，心經的好處是非常短，很快就可以唸完；而且心經非常扼要，作為一個「總持」來講的話，心經非常好，所以加果大家在每天做功課的時候加[唸一下心經，效果會很好，時間不會花很多，也就是每天都可以做得到。
六百卷大般若經雖然都是在講般若，但每一個不同的經卷在處理般若這個題目的時候，總有它不同的角度，不同的手法，也就是各有特色。金剛經的特色我們後面就會談到。它雖然也是大般若經裡的一分，但是在經典的流傳上，好像跟我們中國人因緣很深，大概除了「心經」和「彌陀經」以外，金剛經是流傳最廣的。身為中國人，很少有沒聽過金剛經的。不過流傳廣是一回事，這本經不容易唸懂也是事實，唸的人多，真懂的人恐怕不多。但就是不懂，唸了也有好處。有一種相傳的說法是，金剛經是可以避邪，你看「金剛」兩個字好硬啊！對不對？所以要是邪魔外道來了，只要金剛一出現，那些邪魔就嚇得四散了。這樣說來好像是笑話，其實不然，因為從理論上看，般若的確可以有某種意義上的避邪功遄A不但有，而且效果也很好，這個道理以後可以再談。
這個經不算太長，唸起來也還能忍受，可是它含攝般若各方面的義理蠻周全的，所以即使只談這一部經，也可以具體而微的把整個般若的精神把握住。一本流傳這麼廣的經，我們這些號稱學佛的人要說完全不懂，也不太好意思，所以這個經，好歹總是要唸的。
本經的翻譯
歷史上這本經在中國有六種不同的翻譯，我們現在看的本子，是「鳩摩羅什」大師譯的。也是最早的譯本。鳩摩羅什這個譯本的文字比較優美、比較流利，比較順中國人的口語，所以可能因此受到大家的喜愛，而也就流傳最廣，到處有人印送結緣，其它的本子就只能到藏經裡面去找了。比較起來，玄奘大師的譯本，水準也很好，但梵文的味道就非常濃厚，語句也比較繁複，讀起來當然會拗口些，以讀誦的角度來講，就不方便，所以反而不見流通。這固然牽涉到譯者的風格，但有時候所根據的原經並非同一版本也有相當的關係。另一位菩提留支法師的譯本，則文句上很多地方接近鳩摩羅什的譯本，應當是參考他的譯本來譯作的。六種譯本中以達摩笈多法師的譯本最不堪讀，因為他過份直譯，連梵文的文法也照搬過來，不改其文字的次序，很多句子因此不知所云，遑論讀誦。但這種本子也有個特殊價值，就是把原經的面貌結構很忠實地保留下來。所以當我們對其他譯本的文字有所懷疑的時候，這個譯本倒是很好的參考資料，幾乎就像看到梵文原本一樣。
但不管面對什麼譯本，我們應有個心理準備，就是或多或少會有瑕疵。一方面是兩種文字的轉譯本身就有內在難以克服的困難；其次還要看譯者的佛學水準，和對文字掌握運用的能力；再加上譯者所根據的原本也會有不同，每個原本經過長時的傳抄，難免脫落或筆誤，種種的可能性都會造成譯作上的瑕疵。我們在「導論」裡曾談過，有些經典的翻譯是先由一位「胡僧」，也就是從西域來的外國和尚，把梵文意思講解出來，然後由漢人紀錄，再潤飾而成文。在這樣過程中，如果這位中文的書寫者佛學修養不夠，不能完全理解胡僧的解說，或者胡僧的語言表達不理想，再再都會影響譯作的品質。
有些老一輩解經的人，由於對經典的尊重，蓋為經是佛講的，所以一字都不可輕動。這麼一來，如果是古人翻錯了，我們也得照解不誤，於是實在不好解說的時候，就想盡辦法，用自己的佛學修養，套上各種佛學知識，繞著彎子硬把它扭成了好像有點道理。這種情形在很多古註解裡常常出現，而我總覺得不太自然，太造作。我個人的態度是寧可還他「不知為不知」，以待來者。當然遇到文字不清楚的時候最好是能查對原文，可惜的是，絕大多數梵文的原本也都湮沒了。退而求其次，假如一部經還有不同的譯本留下來，那我們就不能偷懶，至少要把不同的譯本拿來對照一下，看看能不能從譯本的對照裡面發現出一些脈絡，求證一些答案，這總是比較負責的作法。而幸好金剛經還有六個譯本流傳下來，這對金剛經的了解極有幫助，我們雖然以鳩摩羅什的譯本為讀本，也以其他五個譯本為輔。
本經的譯者
一般講經的時候，都要介紹經的譯者。如果諸位在外面參學很多，到處聽經，那麼你聽過三次鳩摩羅什翻譯的經，法師就要跟你講三次鳩摩羅什的故事，大概已經聽煩了。不過假如是初學的話，那當然對譯者的了解還是必要的，我們在座的同學還是初學的多，所以現在就簡單談一下本經的譯者─鳩摩羅什大師─的故事。如果諸位曾經修學過金庸的武俠小說的話，我想聽到「鳩摩羅什」很親切，他書裡面就有個主角叫「鳩摩羅」，我想大概就是從鳩摩羅什來的靈感吧。
這位鳩摩羅什在中國的譯經史上是一個很傑出的人物，除了譯經的事業很成功~，他本人的故事和際遇也絕不平凡。這個人生來就是一個神童。據說他的父親原是在印度作官的，後來由於淡泊功名，就去出家為僧，出家後遊歷各處，後來到了龜茲國。龜茲是新疆省的一個地方，現在叫庫車縣。到了龜茲國以後，國王很欣賞他，不但奉他為國師，還硬要把他招成駙馬。可是他已經出家了，現在國王看上他，硬要他作駙馬，盛情難卻之下，只好還俗和國王的妹妹結婚了。結婚之後就生了鳩摩羅什。
羅什的母親也不是平凡的人，或許也受了他父親的影響，在他七歲的時候，他的母親也看破紅塵而出家了，小小年紀的羅什竟然就跟著母親一道出了家。出家以後開始學些經典，主要是小乘方面的經典。由於他天資好，記憶力強，所以學得快，得到很多讚賞。
後來他的母親覺得國人對他們都特別禮遇，怕被寵壞了，就決定遷居別國，也同時求訪佛法。在他九歲的時候，羅什隨母親來到印度的迦濕彌羅，大概就是現在克什米爾這個地方，在北印度。這個地方當時佛學十分興盛，是部派佛教裡面「一切有部」所流傳的地方，所以鳩摩羅什到這裡就跟著名師學盡了當地小乘的佛法。由於他的聰慧，不但學得很精通，甚至還在辯論中折服了外道，得到當地國王的尊敬。
十二歲那年，他母親又把他帶回龜茲國，途中經過一個叫沙勒的國家。沙勒的國王聽到他的名聲，就請他留下來講經說法，於是他在沙勒逗留了一年。一年之間，他自己也博覽了許多方術之書，但最幸運的還是碰到一位大乘佛法的老師，而開始深入大乘佛學的領域，特別是般若和龍樹中觀這方面的經論。回到龜茲以後，他繼續大乘佛法的修學，並受到國王的禮敬，而宣揚的都是大乘教義。
到了二十歲的時侯，他的母親想到印度去，更深入的去學習佛法，所以要跟他分手。據說當時他的母親已經証到三果，所以應該有神通了，她就對她兒子說：東邊的震旦國( 就是中國唐朝 )，很有大乘的氣象，應該有人把大乘佛學帶到那邊去，然而在我看來，你大概是唯一有能力把佛法傳過去的人，為了佛法我應該鼓勵你去，但是此行又對你不利，所以為了你我又捨不得叫你去。他聽了母親的預言以後不猶豫的說：既學大乘佛法，就是為了要度眾生不辭縷苦，我樂意去，不會有所悔恨的。就這樣決定了他日後東來的因緣。
那時候的中國正是五胡十六國的時代，當時北方的霸主就是前秦符堅。他在歷史上最為人所樂道的故事，就是和東晉的謝安打了一場有名的淝水之戰。符堅八十萬大軍南下，卻被謝安用計以寡擊眾而打敗了。符堅本是一位很有為的君王，他也聽到龜茲國有這麼一個高僧，叫鳩摩羅什，就想把他請來襄理國政。因為當時的中國是一個亂世，亂世裡人心就不安定，很需要宗教。另外一方面，儘管一些當權者殺了很多人，殺完之後心裡也會覺得不安，也有一種懺贖方面的宗教需要，所以這時候佛教有一個極好的發展機會。但是符堅想請鳩摩羅什來，是有政治的目的，因為聽說他不但佛學好，還通陰陽星算，希望得到他的輔佐。
符堅於是派了一個大將，名叫呂方，帶著大兵到龜茲國要人，表面上是請，實際上就是要。龜茲這樣的小國，當然也沒有什麼抵抗之力，一戰而敗。呂方把人是請到了，但回程走了一半，才到涼吒就得到消息，說符堅被他的部下姚萇刺殺了，姚萇接了王位而成為姚秦或後秦。大將呂方看見朝廷發生變化，他也不回去了，就留在涼吒擁兵據地為王，國號西涼，而鳩摩羅什當然也跟著被留下來。呂方對佛法沒有興趣，對大師也不怎麼禮遇，所以居留涼吒的這段時間，大師無所發揮，宏法的大業也就被耽擱了。
姚萇對大師也有興趣，曾幾次想把鳩羅摩什請來，但呂方不肯放人。一直等到姚萇死了，他的兒子姚興即位，仍然請不動大師，只好發兵去打西涼，得勝之後才把大師迎請到了長安，而這已經是他到涼吒後第十八年了。到了長安，姚興把他奉為國師，並且給他很好的環境，找了當時有學問的出家人，有八百多人，來配合他譯經的工作。像很有名的僧肇、僧叡，還有道生、道融合稱他門下「四傑」。當時中原的大和尚也向他問道，聽說當時墦名而來到長安的僧尼有八千人，可見盛況。這固然是大師的德行學養高深，但作為帝王的姚興也有很大的功勞。姚興全力成全大師的宏法事業，沒有把他當成「異人」來佐理政務，浪費他的才華，才造就了佛學史上這一段光輝的歲月，為中國佛學的傳揚開了新的紀元，而也應了他母親縷別的預言。
羅什在長安，一面講說，一面譯經。他看到有些前人的譯本，不太正確，就重譯，前後共譯出三百多卷。他翻經採取的態度是意譯。由於他的博學和深入，他可以根據自己對經意的了解和把握，用流暢易懂的文字把它寫下來，加上他自己能說中文，使得譯筆更為生動，但還是能扣緊著佛理。所以這個結果，使中國人都喜歡讀他的譯本，他所譯的經幾乎都是最流行的，像《阿彌陀經》、《維摩結經》、《法華經》和這本《金剛經》，都是流通最廣的。
他除了佛學的一面，也有神異的一面。據說他初來的時侯，因為中文不大好，為了很快學會中文，就入定去了，等出了定以後中文也通達了，我看許多英文速成班也應該參考這個方法。皇帝姚興雖然很尊重國師，可是大概是胡人的原因吧，也有奇怪的想法。他一看鳩摩羅什這麼厲害、這麼高明，從優生學的觀點，一定要給他留下後代，就強迫他結婚，所以他又無奈地步上他父親的後塵。出家人不能結婚的，當然他一結婚就不能和其它僧人住在一起，另外住別的地方。可是看在一些小和尚眼裡，總覺得不大是味道，為什麼老師父可以這麼做，我們是不是也可以這麼做？聽說有一天鳩摩羅什大概看到氣氛不對，就把大家召集起來開會，桌上擺F一碗針，大概是繡花針吧，大家也不知道他賣什麼機關。他來了之後說，你們大家看我討老婆很快活，你們也可以，但有一個條件，做得到的話都可以討老婆，說著就把那一碗針吞了下去。這一來大家都傻了，我想沒有人會為了討老婆去吞針吧。
他來到長安後十三年就去世了，在辭世之前，說了一句話，為了要證明他翻譯的經論是符合經論的原意，沒有背離，他說：如果我的翻譯都還正確的話，那麼希望我死後舌頭不爛。結果荼毗之後，果然舌頭沒有燒爛，留下了「舌頭舍利」。初學佛學的人，或許|把這些當神話故事，我們當初也這麼懷疑，不過後來事情看多，也就見怪不怪，了解到這種事情不但可能，而且十分可能。
以上是有關這位偉大譯者的故事。了解了他這種不平凡的背景和宏法的成就，我們對他的翻譯更有信心，讀這本經也更有信心了。
釋經題
下面我們來解釋經題。先看「般若波羅蜜」。「般若」是一種特殊的智慧，我們前面已經談過一些了。「波羅蜜」就是「波羅蜜多」的簡稱，是梵語「到彼岸」的意思，也譯成「度」，就是六度的「度」，所以合起來「般若波羅蜜多」就是「般若度」、「智慧度」的意思。度就是能把人從煩惱的此岸度到清靜的彼岸去。
所有的般若經都是談般若的，而本經則特別冠以「金剛」的稱呼。金剛和我們講的鑽石差不多，大家把鑽石想一想就會很清楚。第一它很硬，不硬就沒有價值了；第二它很明亮，不帶雜質；這麼堅硬、這麼明亮的東西，它的質地應該是天下最實在、最純淨的了，一定不容易毀朽，沒聽過鑽石什麼時候生銹的。「金剛」就有這三種意義在─很堅利，不朽壞又很明澈。用這種特性來比喻般若，一般的說法蓋為就是比喻三種般若─以「不壞」比喻「實相般若」，「堅利」適合用來斷煩惱，所以可以比喻「觀照般若」，「明澈」則可以把深微的道理都映現出來，所以合乎「文字般若」的功能，文字般若也叫「道理般若」。
這樣的講法是就整體的般若來講，所以任何種般若經裡所談的般若，依這樣解釋都可以叫做「金剛般若」。換句話說，沒有什麼般若不是金剛般若，那麼為何本經還要特別冠以金剛之名呢？豈不是有點重覆？可見這裡所用的金剛二字，是不能作這種廣義的解釋。如果依本經的經義看來，這個金剛應該只取堅利的意思為主，因為這本經在斷煩惱上，有它特殊的方便，有它特殊的善巧。我們來印証玄奘的譯本，還有達摩笈多的譯本和義淨的譯本，他們所譯的經名或叫《能斷金剛分》，或叫《金剛能斷般若波羅蜜經》。請注意這裡多出的「能斷」兩個字，很明顯的，它強調了金剛在斷煩惱方面的特質。般若本身已經是斷煩惱的金剛利器，那麼這一本經又是般若裡面斷煩惱的金剛，所以是金剛裡面的金剛。因為我們多生積聚來的煩惱實在是太粗重、太偉大，輕易的智慧、輕易的道理，沒有辦法能夠把這些煩惱去掉，所以才需要佛陀發明出這種方便裡的方便，金剛裡的金剛，這麼樣銳利的智慧，來成就我們，這才是本經題中金剛的正確涵義。
「經」就是梵文所謂的「修多羅」。所有經裡所記載的，主要是佛所說的法，或者有些是佛弟子所說，但還是根據佛的意思代為宣說，或者是有佛在場，已得到佛的印可，這些我們都叫做經。修多羅本來的意思是線，線有貫穿貫攝的意思。經文把一套道理貫穿起來，再貫攝成一套體系，所以就是修多羅。修多羅的用意和中文裡使用的「經」字倒也有異曲同工之妙，「經」字在中文也有線的意思，像經緯線，而中國人把貴重的書也叫做「經」，像六經或孔孟的著作。但是經除了有線的意思之外，還有「常」的意思，就是比較能持久。如果一個道理今天成立明天就不成立了，那這道理就不足以稱經，所以「經」有放諸四海皆準，可以在時空裡無窮無盡的擴展出去。中文把「修多羅」譯成「經」實在翻得很好。
一般在講經題的時侯，通常都會提到經題的基本結構，這雖然不很重要，不過做為一個佛學的基本知識，大家也需要知道一下。一般經題的組成有三個成份，分別叫「人」、「法」、「喻」。「人」就是牽涉到說法或聽法的有情，「法」就是所講的這套道理，「喻」就是一個比喻。這三個部份或全有，或只有其二，或只有其一，於是排列組合一下就有七種。以這個經來看，「金剛」就是一個比喻，這個比喻是用來比喻什麼？比喻般若波羅蜜；而般若波羅蜜是一個「法」，所以這個經名就屬於「喻法」這一種組合。譬如《佛說阿彌陀經》，這裡就只有以「人」為題了。這「人法喻」合起來的經名，就是每一部經特殊的名稱，而結尾的這個「經」字就算是一個通名。
通常在古典制度裡講經，會先談一些玄義或叫懸談，大意是在開講之前，為了學習上的方便，讓大家先了解一下這部經的中心精神在什麼地方，宗旨在什麼地方，那麼以後再讀經的時候，比較能把握重點，不會迷失掉。可是在像叢林這種環境裡講經，聽經的人都已是老修學，對於佛學裡各方面的常識、概念都有相當的修養，所以作這種懸談是有益的；對我們現在來說，就不盡適合，譬如以「判教」來說，是要談有關這部經在佛教裡面的地位，它的特殊方便何在，而這些必須要對整個的佛學有了相當的了解，才能把握得住，所以不適合初學。不過話說回來，我們前面對「般若」所作的一些提示，也可以算是某種懸談了。下面我們就進入到經文裡去。
釋經文
一部經可大分成三個部份，一個叫「序分」，一個叫「正宗分」，還一個叫「流通分」。這是一般經的基本結構。所謂的「序分」，就是指這個經為什麼會出現的一些因緣，為什麼佛要和弟子談這麼一本經。因為佛的說法和我們現在講經不同，他不是先有一個題目，一定要講什麼，只是看當時的狀況，有什麼因緣，這些因緣給了他刺激，他就講出一翻道理來。「正宗分」就是正文，一本經的主要部份都在正宗分裡面。最後的是「流通分」。因為所有的經典都是希望廣為流傳，所以通常在經尾的地方，或者敘說受持這本經有什麼好處，這樣給大家一個推動力，可以去流傳這本經，也願意去學這本經；或者說大家聽了以後都很歡喜，這樣你也有興趣去看看這本經，有這種鼓勵的意味在裡面，這就是流通分的內容。
Ａ、序分
在序分裡面一般還分「通序」和「別序」。
１、通序
通序就是所有的經序中都會有的一段。其內容包括的，就是一個講經法會會發生的幾個基本條件，這些條件如果有一個不具備的話，這個法會就不能成立。分別起來可以有六個條件，這些就是像我們普通開會紀錄上需要講的什麼時間、什麼地方、那些人參加，這一類事情。在《大智度論》裡把這六件事叫「六成就」，就是有這六件事情才會成就一個成功的法會。六種成就的名稱分別是信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就。這些在經上就是我們要唸的第一段。
經文：「如是我聞，一時佛在舍衛國衹樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。」
這一段就是所謂的「六成就」。「信成就」指的是「如是」。「如是」這個詞在佛學裡面的意味可以非常有趣。因為佛學談實相也好、真理也好，是說在我們把錯誤跟偏見斷了以後，無非就是要還出萬法本來的樣子，這本來的樣子是不由造作的，是一切圓融無礙的；然而究竟的無礙又必然不是言語能描述的，所以勉強說只好說「如是」─就那個樣子。六成就這裡的如是雖也有人作類似的解說，但我以為還是應該依普通話來講，就是「如其所是」。
「經」都是在佛滅以後才整理紀錄出來的。一般的說法是，因為佛的親近弟子中以阿難尊者的記憶力最好，所以大部份的經都是由阿難尊者背誦出來，然後經過與會大眾的印証通過，就流傳下來成為經典，所以這「如是我聞」裡的「我」指的就是阿難尊者。阿難尊者說，我所誦出的這些經可真的是當時佛這麼講的，是「如」他所說的，我沒加任何自己的意見，沒有私自加減篡改，它原來「是」什麼樣子，就還「是」那樣子。「是」字同時也強調佛陀所說法的正確性，所以乃如其所「是」，而不是如其所「非」。這就叫信成就，因為是「如是」的，所以是值得信賴的。
其次，「我聞」就是「聞成就」。阿難怎麼能這麼肯定「如是」呢？因為這是「我聞」的，完全是我阿難從佛那裡親耳聽來的，不是經過第二手、第三手傳過來的，所以前面的「如是」才真可信賴。這裡會有個疑問，阿難出家侍佛較晚，那麼阿難參與僧團之前，佛所說的法他應該就不知道了？至少不是我聞的。不然，原來阿難當初答應佛出家為僧是有條件的，條件之一就是，佛要把過去他未聽過的法向他重講一遍。有這個因緣，他還是有資格說「我聞」。
「一時」是「時成就」。一件事情發生，必然有個發生的時間，「一時」就是指那個時間。照理說，阿難應該把年月日交待清楚才更負責任，說一時，和沒說也差不多。阿難這樣做，古人為他提出很多理由。第一，每個地方日曆都不一樣；第二，天上人間的時間單位也不一樣，聽法的眾生又份子複雜，有很多看不見的眾生，來自不同的世間，所以就算講出何年何月也不具普遍意義。另外我們從對印度人的了解上，還有一個看法，就是印度人對時間觀念一向不太重視，或許是出世解脫的傾向太強吧，所以他們的歷史觀念也非常薄弱，印度人的歷史文獻十分不足，還要到我們佛經中找資料，所以這種「一時」的用法或許也是表現一種印度人的特性。
「佛在舍衛國」的「佛」是講經的主角，就是「主成就」。說法一定要有一個講主，這講主就是佛，就是在歷史中化身的釋迦牟尼佛。
接著看，佛所在的「舍衛國衹樹給孤獨園」是場地，是講經所在的地方，就是「處成就」。佛有幾個比較常講經的地方，一個是舍衛國，一個是王舍城。舍衛國其實應該叫舍衛城，並不是一個國，它所屬的國名應該叫憍薩羅國，而舍衛城只是它的首都。因為這城的名聲很大，因此有時就把憍薩羅國叫做舍衛國了。這個國家的一位國王叫波斯匿王，是佛的大護法，在佛經中常出現的。「舍衛」在梵文裡是「聞物」的意思。舍衛城很大，有很多物產很有名，那裡有很大的購物中心，名聲遠播，所以叫「聞物」。舍衛城裡，佛說法的道場叫「衹樹給孤獨園」。這個名稱好像很奇怪，裡面也有一個感人的故事。「給孤獨」其實是一位長者的外號，這位長者名叫須達多，意思是「善施」。因為他很有錢又能布施，所以人家就管他叫給孤獨長老，也就是那裡有鰥寡孤獨，他就去施捨濟助，是一方的善人。給孤獨長老在旅行到王舍城時曾見到佛，聽佛說法，因而証得果位，所以對佛非常感激，就邀請佛也到他的家鄉舍衛城去講法。佛於是就派他的大弟子舍利弗─就是我們讀心經的時候讀到的舍利弗─請他做先遣部隊去安排一下道場事宜。他到了舍衛國，找來找去就找到「衹園」，蓋為離城不近不遠，而又環境幽美，最為滿意。祇園是本國太子「衹陀」的花園，當然很好，很寬敞。給孤獨長者於是就去請問太子願不願意出讓，要多少價錢。可是衹陀太子有點刁鑽，他是不想賣，就給長老開了一個不太可能的條件，他說你想買這塊地可以，要用五寸厚的黃金來鋪地，鋪滿了就當賣價。沒想到這位給孤獨長者真的就搬動金子鋪起來，幸好他錢夠多。這一來衹陀太子看到很感動，竟然有人肯花這樣的血本來供養佛，釋迦牟尼必定不是普通的人物。太子倒後悔了，想想不如自己來做這個功德吧，就捐出園子來也不必賣了。可是須達多長者這時候可不同意了，他說您太子將來是要繼承王位的，怎可有戲言？太子聽聽不得已，於是就退一步說，我們一起來成就這個功德好了，現在你雖然買了地，樹可還是我的，不如這樣，你捐地我捐樹好了，於是就變成了「衹樹給孤獨園」，紀念他們兩人共同成就的功德。
「與大比丘眾千二百五十人俱」，這是「眾成就」。地方解決了，但是一個法會還要有聽眾，聽眾有多少呢？「千二百五十人俱」。千二百五十人這數字有它的來歷，大家如果看過佛陀的傳記就會知道。大致是這樣的，佛成道之後，他首先到鹿野苑，度他那五個隨從，成為五比丘。後來就在這個地方，有一個商人叫耶舍，也皈了依佛，耶舍還帶了五十個人一起皈依，所以就有五十五個人。後來他們從這裡向別地遊行的時候，在路上又陸陸續續收到一些弟子。他收的弟子，大部份都原來已經是修行人了，已經跟過別的老師，但是接觸了釋迦的教學後，覺得釋迦牟尼的道理比較好，就改投到釋迦牟尼的門下。先是有三兄弟，所謂三個迦葉，總共帶來一千徒眾，最後是舍利弗和目楗連兩個人結伴來歸，又帶了兩百徒眾，這樣加起來總共一千兩百五十五個人，去掉零頭就是經上說的一千兩百五十人。這些人跟隨著佛一路學習過來，佛到那裡去他們就跟著去，所以叫常隨眾。
「比丘」是梵文，簡單的解釋就是「乞士」，也就是一般所謂的出家人。出家人並不都是比丘，是要受過全套戒法﹝具足戒﹞的出家人才能叫比丘。那麼為什麼把出家修行人叫「乞士」呢？因為他們乞討兩樣東西來過日子：一個是飯食，可以讓身體活得下去；另一個是乞討智慧，用來養活成熟他的慧命。對一個修行人而言，物質生命的延續也還是為了成就智慧的生命，所以這個乞士就不是普通的乞丐了，而所謂的「大比丘」又更不一樣。在佛經中，如果名稱之前加了「大」字，等級上就高了很多。譬如說「菩薩」跟「大菩薩」差很多。就菩薩階位上講，要初地以上的菩薩才能叫大菩薩，更嚴格一點要八地以上的菩薩才能叫大菩薩。這些比丘可以稱之為大比丘，是因為他們跟隨佛很久，都已經証到四果阿羅漢的境界，所以才稱為大比丘。「俱」是說這時候這一千二百五十人都居住在衹樹給孤獨園，和佛聚在一起。「與大比丘眾千二百五十人俱」，這一句就是「眾成就」。
２、別序
下面一段就要講別序，就是說明這一次講經法會所以會發生的特殊因緣。
經文：「爾時世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城，乞食於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」
「爾時」是說就在這麼一個時候。「世尊」就是指佛。佛有十種不同的名號，因為他的道德很廣大，不是用一兩個名字可以彰顯得盡，「佛」和「世尊」都是十名之一。不同的德就需要不同的名號，雖然列出十種，其實這十種也還不夠，但是「十」這個數字本身即有圓滿的意思，所以也就可以這十種名號來概括佛德。「佛」是就他的覺悟上來講，他是完全的覺悟者；「世尊」是就他在世間的地位上講，他為世人所尊仰，是世間最尊貴的。「世」不只是人世間，包括了三界，也就是整個的大千世界，整個三界以他最為尊貴。
「食時」就是吃飯的時候。因為乞食的緣故，所以也就是到了出門去托缽化緣時候。這是什麼時候呢？一般在佛教裡的規矩是「過午不食」的，甚至就只有日中一餐。他們是看曰晷，中午太陽一偏以後就不能再吃飯，如果誤了餐飲時間，就要餓一天肚子。過午不食原是出家僧侶的戒律之一，我以前的老師雖是在家人，也守這個戒。但是現在在出家人裡，有一些意見，有些認為這個戒已不適合這個時代，特別是在塵世服務眾生，勞心勞力，若勉強不吃晚餐，反而有損健康。這種說法也有道理，但不是我們這裡要談的問題。過午不食所以成為戒律，在佛學上有它的意義。我想一天三餐本來就是很麻煩的事，女士們大概會同意，煮飯是很煩的，一天還要煮三次，所以對一個修道人來講，當然能省則省，少一餐i以多點時間來修道。第二，從健康的原則，我們現在更了解到多食容易昏沉，對靜修會造成障礙。晚上最好少吃一點，因為吃多了對睡眠也不好。另外還有一個說法，印度人認為下午是畜生道和鬼道吃飯的時間，上午是較適合人類吃飯的時間等等。既然要在中午之前把飯吃完，所以出去乞食的時候，大概選在十點左右，是最適當的時間。
到了這個「食時」就「著衣持缽」，準備要出門了。著什麼衣服呢？大家知道印度天氣熱，用一塊布披上身就可以當衣服，叫做袈裟。就是一塊長方布，但是是用很多小方布縫綴起來的，小方塊連起來，成一條一條的，方布越小的，當然條數也越多。於是一件袈裟可以根據所有的條數而分成五條、七條、九條甚至更多。五條的算是內衣。常穿的是七條衣，就是平時聚會、聽經不是非常正式的場合穿的。若是大場合，像國王召見的時候，要穿九條的大衣。乞食要穿大衣，「著衣」是著大衣，因為乞食是非常慎重的事情，原因下面還會再談到。袈裟的原意是「不正色」或「壞濁色」，是指布的顏色不能用鮮明的紅、黃、白等正色，要用雜染的顏色。這些安排也都是方便修道人滅除世俗生活上的一些執著。
「缽」原來的意思是「應器」，就是「應量之器」。應量是應每個人的食量，一個人的胃口大就用大的缽，胃口小的就用小缽，這樣可以節制飲食，也可以防貪心。從袈裟的顏色到缽的大小，都可以看出，佛學裡對很多生活的細節都有一些設計，讓修行人處處警惕，而自然融入到佛學的教理中。據說佛所用的缽是琉璃石的，而且是很特殊的古董。當初他成道的時侯，四大天王把龍宮裡面古佛所用的缽供獻給他，每人給一個就有四個，佛用不了那麼多，就用神通把四個揉成一個，他的缽上因此還有四條接合線在上面。一般出家人的缽，基本上有鐵做的、有瓦的，但不用木頭，因為怕不衛生，不容易清洗，容易生髒東西。
「入舍衛大城」，是從衹園來到城裡。衹園是在城外，要乞食則須到人多的城裡去。
來到舍衛大城之後，經上接著說「於其城中次第乞已」。「次第」的意思就是說，如果從1001號那家人開始去乞食，就要沿著1002，1003這樣的順序去乞討，不能跳過任何一家，除非人家不給，否則不能選擇。如果覺得某家飯菜通常差就過站不停，這是不可以的。一般說來，頂多也只接受到第七家的施捨就不再乞討了，也就是說萬一到第七家還不夠，也就算了。乞食為什麼要講究「次第」呢？這裡面有個故事。故事的主角是佛的兩個大弟子，一個就是本經裡的須菩提長老，還有一位是大迦葉長老。當初他們兩人乞食態度很不一樣，大迦葉是專找窮人乞討，須菩提則是專找有錢人乞討，而他們也都很有理由。大迦葉的理由是：窮人會窮，就是因為過去沒有好好布施，所以今生才福報不好，我要是不多給他機會布施，他下輩子還要窮下去，那不是太可憐了。須菩提的理由是：有錢人多半慳吝，再不修集福報，那麼下輩子就一定要窮困貧苦了。佛知道了就責備他們：不要去揀貧揀富，其實每一個人不管是貧是富，都需要積福報，分別貧富，不但引起自己心理的不平等念，還會招致別人的猜忌毀謗，所以要依「次第」平等的乞討。
乞食的道理我們稍微再談一下。佛學裡鼓勵乞食，有很多理由，我們只提出四點來說明。第一，食物是維持生命最基本的，乞食則可以把物質生活所需降到最低，而且讓我們完全地放下任何講究的念頭，什麼蔥啦、蒜啦、辣椒之類的也不必想了。若放淡、放鬆對這種基本欲望的執著，會有助於放下其他的執著。第二，乞食可以降服我慢。因為是我們向人家乞求，在世俗的觀點來講就是低人一等，何況不分親疏地向一切的人都乞求，應當可以幫助降服我慢。再其次，當然是更可以專心修道，不必花時間在買菜煮飯這些雜務上。第四也是最重要的一點，叫做「為眾生種福田」。因為修行人是有道德的人，布施一個修行人，功德福報都很大。比丘把他自己放在下位來乞求眾生的施捨，反而成就了眾生的大功德，所以比丘叫「福田」，就是說，他把自己看成是一塊田地，讓眾生去播下福德種子，將來長出來的花果，可是眾生去收成，這麼一來，乞求布施的人反而是行了深遠的布施，正是佛學裡慈悲的一種表現。出門乞食所以要穿起大衣的道理也就在此。
乞食完畢，接著「還至本處」，就是回到所住的祇園，這時候才坐下來進食。「飯食訖」是吃完飯之後。「收衣缽」是把外出的大衣和缽收拾好，然後「洗足已」就是把腳洗乾淨。因為出門去乞食的時候，他們是光著腳去的，腳弄髒了所以要清洗。在佛學裡光腳走路的原因是護生，因為穿著大皮鞋會踩死很多虫子自己都不曉得。赤腳或許和印度天氣太熱也有關係。在南傳佛教，直到現在，當僧侶們接受施主供養的時候，還是要赤腳，據說這表示一種慎重。
一切弄妥之後，就「敷座而坐」。吃完飯，洗完腳之後，就是要靜修了，於是把座墊鋪好，到上面坐好，開始修一些禪觀。在行、住、坐、臥四威儀裡，禪修上取坐姿較多，像現在大家參加的靜坐班。因為「坐」這個姿勢有很多方便，「行」不容易收攝，躺著又容易昏沉，只有坐姿較能持久而且保持清醒。
以上這一段是「別序」或者也可以叫「發起序」，下面就要進入正宗分。
Ｂ、正宗分
１、般若無住
正宗分，我把它判成兩大部份，第一部份叫「般若無住」。這一部份又再分成九個段落。先談第一段是「正明無住」。
ａ、正明無住
(１)、「當機讚請」
經文：「時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言，希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住，云何降伏其心？」
「當機」是什麼意思？在佛學裡，佛每講一個法門的時候，都有它特殊的對象，是針對這個對象的根機而講，那麼這個對象就叫做這個法門的「當機」。所以，假如某個人的修學經驗和性向，跟這位當機的人相似的話，那麼就可以從這本經得到最大的利益。此外，就經典的學習而言，也要注意把握這位當機的性格和背景，才能適當地理解這本經的語言和方便。在這本經裡「長老須菩提」首先發出問題，而佛就針對他的問題來解說，所以他就是這部經的當機。推而廣之，前面提到的會眾，一千二百五十位的大阿羅漢，也是佛要照顧的對象，所以他們的共同特徵也必須作為本經當機性的一些參考。有些經典的會眾，還有這裡的菩薩、那裡的菩薩，甚至天、龍、鬼、神、夜叉等等，所以通常看一本經的聽眾，就大約知道佛講這本經的立場。這本經沒有提到任何大菩薩，只有大比丘眾，可見主要是為聲聞乘裡修行有成的眾生而講的。
須菩提被稱為「長老」，長老的意思簡單地說叫「齒德具尊」。有些經典上翻譯成「具壽」，就是年壽比較高的意思。也有譯成「慧命」，就是智慧比較高。把兩種意義綜合起來就是「德具尊」了。齒是指年齒，也就是年紀高智慧也相當，智慧和他的年紀還成比例，這叫長老。
須菩提長老是列名在佛的十大弟子之中的。十大弟子各有特長，像舍利弗是佛弟子中屬智慧第一，須菩提則是解空第一，對佛所講的空理他最明白。其實他的名字本身和空頗有關係，「須菩提」在梵文的原意為「空生」。為什麼叫空生呢？聽說他一生下來的時候，家裡倉庫的東西就突然消失了，所以叫空生。這在一般人看來注定是個敗家子了，對不對？但沒過多久東西又都回來了，來去都沒有痕跡，這就表示須菩提的來路不凡，一出生就無言說法，在一空一有之下彰顯出微妙的般若正觀，緣起而性空。他叫空生似乎已預言了後來的學空第一。
「在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言」，這是須菩提請法的一個禮儀。平常的裝束，衣服不論是五條或七條，都是把身體罩起來的，只有在表達尊敬的時候，才把右肩袒開，同時採取胡跪的姿勢。胡跪就是單腳跪，如果兩腳都跪下就叫長跪。合掌是大家都知道的佛門禮儀。合掌在理上講，或許i以說是把「左右兩邊」合成所謂「中道」，這樣講理論就很高深了。另外一種比較容易了解的說法，是「背塵合覺」，這是說我們平常的人都在塵勞中打轉，把掌合起來，是表示把塵勞隔在外頭，或放下塵勞，掌心裡面合著我們的覺性。其實大家試著合掌看看，掌心相合的時候，心意是否有比較集中的感覺？比較專心、誠心？所以這個姿勢本身是有生理的意義在內，也可以說就是一個手印。
「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，這是須菩提對佛的讚歎。「希有」就是真的甚難稀有，真是不容易。他對佛稱呼為「世尊」又接著稱「如來」。「如來」也是佛的十種名號之一。記得以前小時候看「西遊記」的歲月裡，對「如來佛」真是欽佩，因為孫悟空那麼大的本領，能夠七十二變，竟然都逃不出他的手掌心。可是那時後從來沒有想過，為什麼這麼厲害的佛叫「如來」？如來究竟是什麼意思呢？照一般的解釋，如來者是「乘如實道而來」，就是說他是從真理的那邊走過來的，他的言行是和真理「相如」的。佛教不大用「真理」這個名詞，而說「如實」，就是和真實的東西是相如的，如是「一樣」的意思。我比較傾向從另一個角度來解釋如來。「如」是「一樣」所以也是「平等」的意思，「來」有出現或現起的意思，合成「如來」就是「平等而現起」。把平等的「一如」和差別的「現起」放在一起，雖平等而不妨現起，現起而仍平等，這樣才可以彰顯出空、有相融的甚深一面，而也唯有通過這個層面，才能恰當地把握「實相」這個概念。把佛叫做「如來」，正表示佛是已和實相或真理融為一體的人，佛的整體即是實相，他的生命與存在的本質即是如來。在佛的十種稱號中，把「如來」列在首位，這應是一個主要的理由。
「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，這是讚嘆的內容。他說如來真是很懂得如何善巧地護念大乘的修行人，也就是照顧這些修行人，愛護這些修行人。在心裡面去愛護照顧叫做護念，好像父母對小孩一樣，常常把這小孩放在心上，稍微閒一點，念頭一轉，小孩的影像就出來了，總是想怎樣對小孩比較好，怎樣比較不好，或掛念小孩安全不安全，有沒有什麼問題，這就是護念。那麼佛對他的弟子們也是這樣護念。「付囑」是用嘴巴講出話來叮嚀、咐託。
須菩提不但讚嘆佛的護念很善巧，也讚嘆佛的付囑很善巧，而對善巧的讚嘆，則是以「希有」來形容，表示這不是一般的善巧，而是極其難得的善巧，難得到會讓像須菩提這樣齒德俱尊的長者發出由衷的讚美。可是須菩提是佛的常隨弟子，應當經常會體驗到佛對弟子們的護念和叮嚀，何以在這個時候又再度發出希有的讚嘆？同時在座的大眾並沒有任何菩薩在列，何以他感嘆的又是對菩薩的護念？可見他必然是有了新的感受和體驗，特別是從菩薩發心的角度上所來的體驗。然而回看前面短短的序文經文，又似乎看不出佛有什麼明顯或非常的舉止可以引起人的注意。從「爾時」開始，我們看到佛所做的事，無非是平常僧侶一天生活的秩序而已，佛從頭到尾也沒說一句話─所以要了解這一段經文，顯然就必須要用另一種角度來觀察。我想可以有兩個途徑。一個就是設想世尊暗中特別地加持了須菩提，讓他產生了感動。另一個可能狀況，就是須菩提在這一天或許福至心靈，突然從佛的平常行履當中，發現一個過去沒有注意到的角度，從而見識到佛另一個層次的面目，因此而深深感動。
從第一個加持的觀點來談，然而加持畢竟是一種神秘，可以猜測，但是無法議論。所以我們還是就第二條路來探索。表面看來，世尊在這裡，跟一個世俗的修行比丘一樣，規規矩矩、亦步亦趨地把這一天，這一段時間，活好過好。但如果轉念想想，釋迦牟尼佛到了這個程度，有圓滿的智慧和圓滿的成就，他真的需要出去乞食，然後吃下這餐飯才能活得下去嗎？他大概不需要。他真的需要敷座而坐，去修養他的慧命嗎？他大概更不需要。但是他完全順著一個凡夫身的，把一些最平常的事，也一模一樣地表現出來，做得很自然也似乎當然。他以世尊之尊，沒有覺得他自己是世尊，他沒有覺得比凡夫高到那裡去，所以必須要跟凡夫表現得不一樣，不需要，他不但同樣做，而且還要做得和大家一樣好─原來釋迦牟尼佛就是用這樣的行為，在無言之中，來教導我們。如果他都要這樣做，那麼諸位修行人是不是更要這樣做？他沒有聖凡的差異在心裡，所以這不就是對弟子們攝受的一種悲心？在「四攝法」中有個「同事攝」，就是以同事的身份來化導。他表現得跟你一樣，在這裡就把你攝受了，而我們被攝受的人還不知不覺，所以你說這種攝受是不是善護念？
我們再細細體會一下，從「世尊食時」到他「洗足已敷座而坐」這一段，從頭到尾是不是好像在欣賞一齣默片？有行動沒有聲音，一切都在寂靜中進行，然而在這一片無言之中，這一切的「相」，不妨歷歷的展現，流利而清晰。在整個過程裡，釋迦牟尼佛一片自在而從容，輕飄飄的似乎不染一塵，卻又面面俱到。以一個覺悟到萬法究竟空性的「空王」，卻瑣瑣屑屑地週轉於世間的種種細節，如果凝心看到這裡，才體會到，這無言之中其實「其聲如雷」。佛是具體地用實踐來說明，他已經在世間一一的現象上，生動地詮顯了實相；空也好、有也好，在這裡充分地顯現圓融及和諧。所以空或般若不是要跳到天上才能談，而就是要在現實世間的一行一動中透顯，現實世間走一步路也好、抬一個頭也好，一一都可以完整地表現。所以這樣看來，釋迦牟尼佛的確已經把般若的大道理合盤托出，教授出來。他是無言的付囑，如果心眼靈活像須菩提的話，就能很明白地感受到他的護念和付囑，於是就感動了，就已經學到東西了，而這種學習比我們用聽經、用思維的方式學習，更直接、更親切、更有效。因為如果用言語來付囑，還要經過大腦去吸收，用行為來付囑，不經過觀念語言的分析轉折，反而可以相應到整體，而直觀當下。
解空第一的須菩提，平時也許沒有留意到，今天或是福至心靈，或也是受佛力的加持，忽然契入了佛陀這一層深密微妙的精神領域，了悟感動之餘，更不由自主地化為深深的讚嘆─真是程有啊！佛的境界深妙誠然不可思議，佛無瑕的表達方式更是希有難得！這個付囑，是實相的付囑，是究竟真裡的展示，是給志求大覺大悟的菩薩們的付囑，也是激勵對空觀仍有偏執的二乘修行人，讓他們更進一步的付囑─雖然覺證完美如佛，為世間之最尊，卻並不須要離開世間法，離開眾生，涅槃絕不是世外的桃園。須菩提從一個已證小乘最高果位的身份，一個已了生死的阿羅漢，在無言中聽到這個聲音，為他打開了更高智慧的眼界，也更充實了他的菩提心。他已領受了如來的護念和付囑，可是很多人並不都能像他一樣，很多人還是不知不覺，因此須菩提的悲心涌現，希望所有的人都能理解他的感受，也想更進一步了解如何在實踐中來趨入佛的境界，所以立刻向佛請問了兩個問題，希望佛用言語的方式來表達一下，把這甚深的般若理趣再給我們作個詳細的說明，於是就產生了這部金剛經。
「世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住，云何降服其心」，這是須菩提具體的問題。
「發阿耨多羅三藐三菩提心」，就是我們講的「發菩提心」。我們在談發菩提心的時侯，了解到菩提心有兩個要素，一個是大智慧、一個是大悲心，智和悲兩個要素缺一不可。「阿耨多羅三藐三菩提」的意思是「無上正等正覺」，或者叫「無上正遍知」，就是佛所成就最圓滿的智慧。發這個心，就是發願成佛的意思。阿耨多羅三藐三菩提雖然是著重在覺悟和智慧的涵義，但這種無上、遍知的智慧卻不是輕易可以求到的，如果我們狹隘的心胸沒有經過悲心的焠煉和轉化，是不可能承受得了這種智慧的。再進一步說，空性的融通和究極的悲心畢竟是互為表裡的，沒有悲心不息的運載，固然成熟不了這種大智，而也唯有我們的心靈全體化成了純淨的大智，一向所有的悲心也才能消融而成為空性的大悲。發了這個心，就是發了一個願，我們叫「願菩提心」。就是說我也想証到這麼高的智慧，我也要成佛。真誠地發了這種心的人，就是開始了他的大乘菩薩道的生涯。
可是回到現實的層面來看，我們每一個人在輪迴裡，生生世世已積累了多少塵勞煩惱。就這一生的三四十年來說，就累積了不少，所以各種世俗的念頭很強，也很多，難以控制。如今突然之間發一個心要求般若，我們也剛剛談過，偏偏這種般若智慧的思考方式，和我們世俗的習慣、想法是背道而馳的，所以發心就好像要轉一百八十度的彎一樣，這個彎不好轉。縱然發了這個心，可是受過去習氣的影響，很難發的牢強堅固。也許發了幾分鐘，別的念頭一打岔就丟了一個鐘頭，也許丟了兩天，第三天又想起，這菩提心當然就不牢靠，久而久之甚至還會退轉。所以須菩提就問了這個很實際的問題，「應云何住，云何降服其心？」。應云何住就是說，我們這樣一個平凡的眾生，如何才能夠把心常住在菩提心上面？如何才能夠把我們的心安排好，常常和菩提心相應而不要背離？這樣發的菩提心才會有效。這是積極的一面。在消極的一面看來，不能住心於菩提的原因，也是因為有很多雜念的興起，這些雜念停不掉，要住也住不下來，所以也要請佛告訴我們一個好方法，來控制這些雜念，就是把這個紛亂的心制伏住，所謂「降伏其心」。
住心和降伏顯然是一個發了心的人最關切的事情，須菩提以一個初發心者的心情，代大家向佛求問這個重要的法門，我們讀經的人要是也發了心，那麼就都是這本經的當機，就能從這本經得到最大的利益。下面看佛的回答，怎麼住心，怎麼降伏，是金剛經裡非常精彩的一段，也是非常不容易了解的一段。( 待續 )